157405 (Кант и проблема сознания), страница 2

Впрочем, такой подход к обоснованию возможности опыта или научного знания позволил Канту осуществить радикальную критику основных методологических парадигм гносеологии нового времени - эмпиризма и рационализма. Кант убедительно показывает ошибочность попыток как выведения общих и необходимых форм понятийного мышления из чувственных данных или "низших сфер простого опыта" (так называемая "физиология чистого рассудка" у Локка), так и сведения необходимых законов к субъективной психологической привычке у Юма (т. 3, с. 74, 182, 188-189). Не случайно, вопреки своему утверждению, будто его критика имеет дело "только с самим разумом", который он находит "в самом себе", Кант вполне решительно заявлял, что эмпирическая психология должна быть изгнана из метафизики (т. 3, с. 77, 82-3).

Еще более решительно Кант выступает и против рационалистической гносеологии традиционной догматической метафизики, убедительно показывая несостоятельность ее учений о предустановленной гармонии и интеллектуальной интуиции, теории врожденных идей или системы преформации, рассматривая их в качестве необоснованных догматических постулатов или "философии лени". Что же касается рациональной психологии как раздела традиционной метафизики, то в состав свой трансцендентальной философии Кант включает ее только в качестве объекта для критики (т. 3, с.153, 215, 308, 690-691). Свой же тезис относительно непознаваемой природы нашего Я или единства самосознания Кант развивает в специальной главе "Трансцендентальной диалектики", посвященной критике психологической идеи разума, основу которой составляет паралогизм, т.е. логическая ошибка подмены понятия единства самосознания понятием самостоятельно существующей души или нашего мыслящего Я в качестве простой, существующей независимо от тела, а следовательно, бессмертной субстанции (т. 3, с. 368-389, 286-289, 387-389).

Помимо психологической идеи Кант в своей "Трансцендентальной диалектике" дает также и критику идей разума о мире в целом и бытии Бога, которые, как известно, составляли содержание двух других основных "дисциплин" традиционной метафизики - рациональной космологии и теологии. Иначе говоря, если теория опыта строилась Кантом посредством философско-критического осмысления научного знания, то критика чистого разума и его идей возникла в результате критического осмысления собственно метафизического или философского знания. Задачей же его критики Кант считает обнаружение иллюзорности и беспредметности идей чистого разума, выявление ошибочности доказательств не только бессмертия души (паралогизм), но и бытия Бога (онтологический аргумент), а также неизбежности возникновения антиномий при решении вопросов о величине мира, о простоте или сложности образующих его субстанций и т.п.

Кантовская диалектика потому и имеет преимущественно негативный характер, поскольку была направлена прежде всего на обнаружение "ложного блеска" метафизики, беспочвенности и неправомерности притязаний чистого разума на познание сверхчувственного и достижение абсолютного знания о безусловном (т. 3, с. 163,339). Именно в этом Кант усматривает источники догматизма традиционной метафизики, причины того, почему при решении как раз тех вопросов, которые не могут быть "безразличными человеческой природе", разум погружается "во мрак" и впадает в противоречия, а философия остается совершенно необоснованной и несостоятельной дисциплиной (т.3, с.73-75). И хотя свою критику Кант адресовал предшествующей метафизике, думается, история философской мысли и поныне не знает более сокрушительной ее критики. Что же касается ее глубины и основательности, то позитивистам, аналитикам и другим многочисленным в ХХ столетии критикам классической философии, по-видимому, есть чему позавидовать и поучиться.

Возвращаясь к кантовской теории опыта, следует обратить внимание на то обстоятельство, что обоснование его возможности Кант осуществляет посредством трансцендентального метода как исключительно имманентного анализа чистых, априорных способностей чувственности и рассудка, т.е. их рассмотрения с точки зрения их отношения только к опыту, к его содержанию. Сам же опыт рассматривается при этом как знание, взятое в форме или с точки зрения его данности в научной картине мира с ее определенным, вполне устоявшимся и строгим понятийным аппаратом, логико-категориальным каркасом и теоретической структурой. Процесс же становления этой картины мира, ее исторический генезис, да и весь собственно познавательный контекст ее возникновения Кант оставляет вне своего трансцендентально-критического рассмотрения. Более того, в своей теории опыта Кант по существу проблему познания и не ставит, но осуществляет исключительно имманентный и статичный анализ общей структуры и формы уже существующего знания, а также уясняет те необходимые условия и требования, каким должно удовлетворять всякое теоретически строгое и эмпирически достоверное научное знание.

Поэтому в рамках учения об опыте трансцендентальный метод Канта оказывается не столько обоснованием возможности опыта, сколько трансцендентально-критическим его истолкованием как некоего идеального научного знания. В силу этого последнее обретает видимость некоего образца, форму "чистого" или "общего" естествознания и даже единственно возможной "метафизики природы" или натурфилософии, логически строгой и совершенной механистической картины мира или "царства истины" с неизменными границами (т.3, с. 300). Именно эти стороны теории опыта или учения о теоретическом разуме и послужили поводом для упреков Канта в агностицизме, в абсолютизации принципов современного ему естествознания, а в конце концов и в его обвинениях в желании ограничить научное знания ради спасения веры.

Не вдаваясь в критику этих обвинений как не вполне точных по букве и неверных по существу, тем не менее, нельзя не признать, что в рамках своей теории опыта Кант действительно не всегда внятно и адекватно определяет сущность своего трансцендентально-критического метода. В самом деле, Кант хотя и считает вопрос о трансцендентальной дедукции категорий рассудка наиболее важной и трудной задачей своего исследования, однако его решение он переводит в плоскость уяснения объективной значимости категорий, уходя от ответа на вопрос: "как возможна сама способность мышления", т.е. сам рассудок "с точки зрения субъекта" (т.3, с. 78). А ведь в данном случае речь идет ни о чем ином, как об ответе на отнюдь не второстепенный вопрос всей критической философии: критикой чего именно она является, что такое разум как предмет ее исследования, каков его "субстрат" или "носитель" и кто является тем субъектом или "обладателем" всех чистых и априорных способностей разума в его теоретическом применении?

С аналогичными вопросами Канту приходится сталкиваться на протяжении всего своего исследования возможности опыта, что и заставляет его делать ряд заявлений, хотя и в форме оговорок или намеков, но которые, тем не менее, звучат определенным диссонансом по отношению к общей логике его рассуждений. И что весьма показательно, как правило, такого рода оговорки или намеки имеют место в тех пунктах его исследований, где та или иная способность либо впервые в них вводится, либо возникает вопрос об связи или переходе от одной к другой.

Так, завершая общее введение к "Критике" и переходя к "Трансцендентальному учению о началах", т.е. к анализу чувственности и рассудка, Кант делает весьма знаменательное заявление о том, что эти "два основных ствола человеческого познания" вырастают, "быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня" (т.3, с. 123-4). Ставя, правда значительно позже, вопрос о том, почему предмет нашего внешнего чувственного созерцания "дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание", Кант заявляет, что этот вопрос выходит за пределы "всякой способности нашего разума" и он "даже не вправе задавать подобные вопросы" (т.3, с. 494). Сходное заявление он делает и в "Критике практического разума" по поводу того, что нам "нечего опасаться", если бы кто-нибудь сделал "неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть априорного познания". Это, считает Кант, было бы равносильно тому, "если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума нет" (т.4, ч. 1, с. 323).

Не менее любопытны и его замечания по поводу способности суждения, играющей роль переходного или связующего звена между чувственностью и рассудком. Кант говорит об этой способности как "особом даре", как "отличительной черте природного ума" или остроумии (Mutterwitz), отсутствие которого есть признак тупого или ограниченного ума, но которому нельзя научиться посредством усвоения правил рассудка (т. 3, с. 218). Переходя чуть дальше к вопросу о применении категорий к чувственным явлениям, т.е. о схемах как способах, каким воображение доставляет понятию образ, Кант замечает, что этот схематизм "есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть" (там же, с. 223).

Еще более существенным обстоятельством является тот факт, что чувственность, рассудок и воображение как априорные формы и условия возможности опыта или научного знания, отнюдь не исчерпывают у Канта весь "систематизированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму" (т.3, с. 80). Более того, он не только не завершает свою критику разума учением об объеме и границах опыта, но даже вполне определенно заявляет, что достоверность математического и естественнонаучного знания вовсе не нуждается в исследовании чистых источников или априорных условий их возможности. Их анализ и дедукция, утверждает Кант, были проделаны не столько с целью обоснования возможности опыта, сколько совсем для иных целей и "для другой науки", а именно для решения вопроса о возможности метафизики как науки (т.4, ч. 1, с. 147-149, ср. также, т. 3, с. 89-95).

В самом деле, как уже говорилось, свое критическое отношение к традиционной метафизике Кант вовсе не переносил на философию как таковую, на сам предмет ее исследований, который не может быть для нас "безразличным" (т.3, с. 75). Поэтому задачей своей критики он считал не только достижение негативной пользы, т.е. обнаружение иллюзорности и беспредметности идей чистого разума, возникающих из его попыток выйти за пределы опыта и потребности познать безусловное. Помимо того, что само это стремление разума выйти за пределы возможного опыта, составляет "самую существенную задачу метафизики", целью своей критики он считал достижение положительной пользы, т.е. получение ответа на вопрос о возможности идеи свободы, поскольку именно она может служить основанием для перехода к учению о практическом разуме, а тем самым и "возведению и укреплению величественного здания нравственности". По своей важности и по конечной цели, утверждает Кант, указанная задача является гораздо более предпочтительной и возвышенной, нежели все вопросы, связанные с обоснованием возможности опыта и научного знания (т. 3, с. 89-92, 109, 656-660 и др.).

Обоснование возможности идеи свободы Кант дает посредством разрешения третьей космологической антиномии чистого разума, которое позволяет показать отсутствие действительного противоречия между утверждением тезиса о необходимости допущения свободной причинности и утверждением антитезиса, согласно которому все мире совершается только по необходимым законам природы. Основанием же для такого решения, в свою очередь, служит исходное или изначально принятое Кантом различение понятия "предметов вообще" на явления и вещи в себе (т.3, с. 89-95, 360, 418-419, 656; т. 4, ч.1, с.313-315 и др.).

Понятие вещи в себе прочно лидирует в перечне наиболее спорных проблем кантовской философии. Дискуссии о том, признает ли он ее действительное существование, на каком основании и каким образом он вводит ее в систему своих критических исследований, какими значениями и функциями она обладает в его философии и т.п. и т.д. никогда не утихали, да и вряд ли смолкнут, пока существует кантоведение, а может быть, и философия вообще. И одним из самых спорных остается вопрос о том: существует ли вещь в себе в качестве причины и источника наших ощущений, а следовательно, условия возможности опыта и его обусловленного характера, или речь идет всего лишь о различении точек зрения на "предметы вообще", т.е. их рассмотрении с "двух различных сторон": "как предметов чувств и рассудка для опыта" или предметов, "которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума" (т.3, с. 88-89).

Нужно заметить, что это весьма двусмысленное рассуждение дается Кантом всего лишь в примечании к тексту предисловия к "Критике", которое в свою очередь было написано ко второму ее изданию. При этом его русские переводы еще более усиливают момент двусмысленности, поскольку в них добавлено отсутствующее в оригинале слово "существуют" или "существующие", а во вторых, остается непонятным - кто именно их "мыслит": "мы" или чистый разум. У самого Канта поставлено неопределенно-личное местоимение "man": “die man blo? denkt” [160].

Указанную двусмысленность Канта трудно отнести всего лишь на счет небрежности или неточности его формулировок. Ведь в данном случае остается неясным принципиальный для всей его философии вопрос: является ли стремление разума выйти за пределы опыта и познать нечто безусловное за его пределами выражением всего лишь его субъективной потребности, склонности к метафизике и т.п., либо оно связано с реальным существованием вещи в себе, вызвано действительной обусловленностью и ограниченностью опыта, за пределами которого чистый разум и находит свое желаемое и искомое им безусловное?

В первом случае разум оказывается источником всего лишь иллюзорных и беспредметных идей, которые он хотя и может мыслить за пределами опыта, но которые выражают его лишь беспочвенные притязания на познание безусловного. Во втором же случае, потребность разума в познании безусловного является вполне резонным следствием или результатом действительной обусловленности опыта, а потому и стремление разума завершить обусловленный ряд его явлений становится вполне оправданным, т.е. имеет под собой реальные основания гносеологического порядка, связанные с самими исходными предпосылками познания и условиями возможности опыта.

Мы уже не говорим о том, что все эти "мелкие неточности" имеют первостепенное значение не только для кантовской теории опыта, но и для решения всех высших проблем и "самых существенных задач метафизики", а потому содержащаяся в них двусмысленность самым непосредственным образом пронизывает все его критически построения. Двусмысленность эта сказывается на кантовском решении третьей антиномии чистого разума и его обосновании идеи свободы, а именно, имеет ли она под собой какие-либо объективные и вполне реальные основания или остается всего лишь иллюзией разума. Не случайно Кант вынужден был задаваться вопросом, основывается ли стремление разума "выйти за пределы опыта" и "дойти до самых крайних пределов познания", "только на спекулятивном или, быть может, исключительно на практическом интересе разума" (т. 3, с. 656).

К сколько-нибудь однозначному и определенному решению всех этих вопросов, по крайней мере в двух первых своих "Критиках", Кант так и не приходит. И происходит это отнюдь не случайно, поскольку в данном случае ему приходится делать очень непростой выбор: с одной стороны, ему пришлось бы пожертвовать свободой как основанием практического разума и его нравственного закона, а точнее, вместе с идеей свободы превратить их всего лишь в иллюзию или прекраснодушную мечту моралиста, считающего человеческую волю свободной, душу - бессмертной, а Бога - существующим. Иначе говоря, если стремление разума к познанию безусловного является, выражением всего лишь его "любви к метафизике", сугубо практической потребности в "спасении" свободы и морали, (не говоря уже о пресловутом "освобождении места для веры"), то само "двоякое" рассмотрение предметов вообще как явлений и вещей в себе, оказывается не более чем различием точек зрения ученого и моралиста.

Такой результат явно не мог удовлетворить Канта, и не случайно во втором издании своей Критики, т.е. уже после того, как ему были предъявлены не лишенные оснований обвинения в идеалистическом характере его критической философии, он помещает специальный раздел, посвященный "опровержению идеализма" (т.3, с. 286-289). А в том же предисловии ко второму изданию прямо говорит, что принимать существование "вещей вне нас" лишь на веру, является "скандалом для философии", (тут же в скобках добавляя, что именно от них "мы ведь получаем весь материал даже для нашего внутреннего чувства"). Следует, впрочем, заметить, что и тут Кант не обходится без двусмысленности, поскольку говорит о "вещах вне нас" (Dinge au?er uns), а не о "вещах в себе" (Dinge an sich) (т.3, с. 101; B-XXXIX).