157218 (В театре Дэниэла Деннета (по поводу одной популярной коцепции сознания))

В "театре" Дэниэла Деннета (по поводу одной популярной коцепции сознания)

Д. И. Дубровский

Дэниэл Деннет - один из самых популярных и влиятельных англоязычных философов, автор около десятка книг, посвященных проблеме сознания и переведенных во многих странах. Они неизменно оказываются в центре философских дискуссий по данной проблеме, встречают отклик среди представителей различных наук. У нас переведено и опубликовано лишь несколько небольших работ Д.Деннета ( 1 ). Рассмотрению его взглядов посвящены статьи Н.С. Юлиной (10; 11; 12; 13), которая недавно завершила работу над монографией о творчестве Д. Деннета. Я имел возможность внимательно прочесть рукопись этой монографии, представляющей кропотливый труд. В нем взгляды Д. Деннета рассматриваются в широком контексте исследований проблемы сознания, которые интенсивно ведутся в последние десятилетия представителями аналитической философии. Мощный поток литературы по проблеме сознания в русле аналитической философии, как ни странно, остается вне поля заинтересованного внимания российских философов. Поэтому труд Н. С. Юлиной, выполненный в историко-философском ключе, особенно ценен.

Правда, я отношусь к концептуальным установкам и результатам Д. Деннета гораздо более критично, что и послужило основанием для этой статьи. Сейчас, когда в философской литературе наблюдается чрезвычайная информационная избыточность, необходимо более взыскательно относится к анализу не только исходных посылок предлагаемых концепций сознания, но и к логической последовательности их реализации в решении конкретных вопросов, к аспектам обоснованности и теоретической корректности философского изложения, оригинальности и результативности предлагаемых подходов. Такого рода взыскательность способна повысить продуктивность нашей деятельности, ее ответственность, если, конечно, мы исходим из убеждения, что философская разработка проблемы сознания претендует на теоретический статус и, сле-довательно, ее результаты подлежат проверке на основании общепринятых критериев.

Д. Деннет - блестящий стилист, эрудит, изобретательный аналитик, творец оригинальных метафор, его писательская палитра многокрасочна, насыщена яркими образами и ассоциациями, способными стимулировать творческую мысль. Но можно ли найти в его многочисленных текстах концептуальные новации? В чем "сухой остаток"? Насколько последовательны и обоснованы предлагаемые им способы решения проблемы сознания? Вот вопросы, которые должны получить ясные ответы.

Отстаивая материалистическую позицию в понимании сознания, Д. Деннет резко критикует картезианский дуализм. Однако вместе с субстанциальным дуализмом Декарта он отбрасывает его феноменологические посылки (касающиеся прежде всего статуса Я) как совершенно устаревшие, противоречащие якобы современной науке. С этой целью Д. Деннет вводит метафору "Картезианского театра", в котором Я разигры-вает свои роли центра сознания, источника целеполагания и воления. В итоге, отвергая феноменологическую традицию, идущую от Декарта, пытаясь справиться с феноменом Я ("Самости"), Д. Деннет сооружает такую систему декораций, ролевых игр и объяснений, которую в его же манере можно назвать "Театром Деннета". Ниже я попытаюсь выступить в качестве критически настроенного зрителя, который побывал на всех его главных спектаклях.

Итак, что есть "Самость"?

Этот вопрос является наиболее острым для теоретика, который исследует проблему сознания, ибо здесь он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Стремясь преодолеть эмпирическую не-определенность, теоретик создает корректные абстракции, формирует или принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Это относится и к вопросу о собственном Я. Пытаясь ответить на него, он попадает в трудное положение: первичное описание должно носить интерсубъективный характер, производится от третьего лица, но при этом оно неизбежно производится от первого лица. Ведь именно данное уникальное Я утверждает нечто о Я вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Недопустимо обходить то кардинальное обстоятельство, что тут гносеологическая (эпистемологическая) проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот (т.е. утверждения, касающиеся способности Я знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями, касающимися реальности Я, и наоборот). Налицо своего рода замкнутый круг, который надо теоретически корректно разомкнуть.

Между тем, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления подобных трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом, Гуссерлем и др.), несмотря на актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт проблемы сознания отодвинут на дальнюю периферию, а зачастую попросту игнорируется. Это справедливо для нынешних как физикалистских, так и функционалистских концепций сознания, которые одержимы задачей редукции феноменального к объективно реальному.

Мы видим это и у такого яркого представителя функционалистского направления в разработке проблемы сознания, как Д. Деннет. Он является продолжателем традиции, идущей от Виттгенштейна, Райла, Гудмэна, в известной степени от Куайна, и ничего концептуально нового в этом отношении нам не предлагает: сознание редуцируется к 1) поведению, 2) лингвистическим отчетам, 3) когнитивному содержанию, которое присуще и компьютерной программе. Интересны частности, способы аргументации автора, то, как он интерпретирует основные вопросы проблемы сознания, как пытается реализовать указанную программу редукции. И, конечно, важны те поводы к дискуссии с автором, которые во множестве содержатся в его трудах и способны стимулировать творческие размышления.

Итак, Д. Деннет начинает с того, что безжалостно крушит "Картезианский театр", в котором Самость выступает в качестве особой ментальной реальности и образует центр сознательной активности, стягивает и систематизирует чувственные данные, редактирует, обобщает, принимает решения, дает команды к действиям. Всё это не более чем кажимости. Таково основное содержание первого акта в Театре Деннета. Мы слышим вдохновенные декламации по поводу того, что представление о Самости возникло из-за приверженности к "дефективному набору картезианских метафор" и неоправданного доверия к собственной интуиции. Подобной реальности в виде "Главного Режиссера" или "Главного Редактора" на самом деле не существует, это мнимая реальность (см. 16, р. 433 - 434).

Сразу хочется прервать автора и возразить. Разве такой реальности не существует, например, в акциях декламатора, который сам себе режиссер и целенаправленно ведет свою партию, выстраивает доводы, хочет увлечь нас своими мыслями? К тому же вопрос о том, что значит "не существует" или "существует" (и в каких смыслах берутся эти термины) автор оставляет за скобками. Он считает, что признание реального существования Самости (и шире - ментального) обусловлено картезианским постулатом об особой духовной субстанции. Отбрасывая указанный постулат, мы тем самым должны якобы признать ложным и тезис о реальном существовании ментальных явлений.

С этим, однако, нельзя согласиться. Между феноменологией Декарта (его утверждениями "Я мыслю …" и т.д.) и полаганием духовной субстанции нет необходимой логической связи, как ее нет между моими утверждениями о моем Я (типа "Я мыслю…", "Я хочу…", "Я должен…", "Я люблю…" и т.п.) и утверждением о существовании духовной субстанции, одним из проявлений которой обязано будто бы выступать мое Я. (Разве тезис о реальности ментальных явлений нельзя обосновать иначе, как только путем отнесения ее к категории особой ментальной субстанции или путем отождествления ее с физическими явлениями?).

Это важно подчеркнуть, ибо Деннет не исследует вопрос о связи онтологии и феноменологии, не дает четкого анализа оснований своей онтологии, т.е. того, к чему редуцируется ментальное (поведение, лингвистический отчет, когнитивное содержание и шире - функциональное отношение), не замечает, что эти основания сами предполагают учет ментального, и его онтология неявно содержит в себе тот круг, о котором говорилось выше.

Признание Самости иллюзорной означает, конечно, признание того же в отношении феноменальных состояний вообще, т.е. субъективной реальности в целом. В этом отношении Деннет последователен. Он предлагает ироническую метафору "Феноменального сада", в котором пребывает Самость. Человек искренне верит, что звуки, образы, запахи и т.п. существуют в потоке его сознания в виде особых феноменальных качеств - "квалиа". По его убеждению, надо "дисквалифицировать квалиа", ибо таких объектов нет в природе (см. 16, р. 45 и др.).

Весьма сильные утверждения, не правда ли? Посмотрим же, какие аргументы приводит Деннет.

Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы радикальных физикалистов и логических бихевиористов о "Мифе Данного", о несостоятельности интроспекции и "Привилегированного доступа"; такого рода доводы подвергались мной подробному критическому разбору (см. 2; 6 ). Суть их в том, что не существует якобы никакого прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакого привилегированного доступа к собственным субъективным состояниям. Это - "иллюзии картезианского театра". Нет якобы никакого различия между переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью об этом феномене. "В норме достаточным условием для того, чтобы иметь опыт, является последующий вербальный отчет" (16, р. 140). Таким способом кажимость феноменов нашего субъективного мира редуцируется к тому, что полагается подлинной реальностью - словесным отчетам, и это считается научным объяснением субъективного опыта и сознания, от которого теперь не остается и следа (типичная иллюзия "Театра Деннета", сооруженного в своем основании вобщем-то на средства бихевиоризма и физикализма!).

Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическое возражение. Она подвергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Например, Т. Нагель ( 8; 19), Дж. Серл ( 9 ), М. Локвуд (18) и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания, ментальных феноменов не должно сводится к требованию обязательной редукции явлений сознания к чему-то такому, что ими не является (к физическому процессу, словесному отчету, поведенческому акту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную специфику явлений субъективной реальности (а это как раз и происходит в концепциях радикального редукционизма).

Кроме указанных выше, Деннет приводит ряд других доводов, большей частью эпистемологического и психологического плана: субъекты "часто не могут дать непротиворечивые ответы" о том, что они испытывают в опыте, подвержены "когнитивным иллюзиям", "часто" не могут дать ясного отчета об операциях собственного Я с "данными опыта" и т.п. Весомость этих доводов близка к нулю. Если "часто" не могут, а хотя бы "редко" могут, то это не подтверждает тезиса о сплошной кажимости "данных опыта", об иллюзорности "Феноменального сада".

Кроме того, Деннет умалчивает о том, как обстоит дело у него самого, как он оценивает собственные переживания, например, боли, жажды или, простите, острого желания зайти в туалет. Неужели как иллюзии и кажимости? (Хочу отметить, что Деннет широко использует в своей аргументации выгодные примеры и контрпримеры "из жизни", но "не замечает" противоречащие факты).

Вот еще несколько примеров аргументации Деннета в пользу неадекватности самоотображения. Люди "могут рассказывать красивые сказки, не осознавая их сказочности, заполняют провалы, гадают, спекулируют, подменяют наблюдаемое его теоретизацией" (16, р. 31). Даже когда они вполне искренни! "Мы готовы допустить, что это так и есть, должно быть тем, что кажется им; но тогда то, что им кажется, оказывается слабым руководством к тому, что реально происходит в них" (там же). Разумеется, к себе автор этого не прилагает. Видимо потому, что его сознание либо вовсе лишено кажимостей, либо обладает безотказными средствами, чтобы во всех случаях их сразу распознавать и блокировать. Он становится в позицию некого анонимного величия - "Мы" ("мы готовы допустить…" и т.п.). "Вы уверены, что знаете собственное сознание?" - спрашивает Деннет, и продолжает: "Поэтому рассказывайте нам. Мы поверим вам. Однако, мы вряд ли поверим, что вы сообщаете истину о процессах, происходящих внутри вас…Тем не менее мы поверим вам, когда вы будете рассказывать о том, что вам кажется; мы наделяем вас авторитетом относительно кажущегося вам" ( там же ).

А вот авторитетом относительно не кажущегося, а действительного Деннет фактически наделяет собственное "Мы". Такую, мягко выражаясь, сомнительную манеру суждений, когда теоретик берется утверждать нечто о свойствах человеческого сознания вообще, но не прилагает этого к самому себе, к собственному сознанию, я называю "феноменом отрешенности от себя". Этот феномен, как ни странно, весьма типичен для философов, обсуждающих проблему сознания. Его корни, как мне думается, произрастают из классической гносеологии, которая в главных своих теоретических интенциях является экстерналистской, имеет своей задачей познание внешнего объекта, в крайне слабой степени учитывает то фундаментальное обстоятельство, что всякое отображение внешнего объекта необходимо включает самоотображение субъекта. Такая экстерналистская стратегия адекватна при постановке и решении лишь некоторого класса познавательных задач (характерных для классического, физикалистского естествознания). Классическая гносеология (эпистемология) стремится корректно элиминировать аспект субъективной реальности и таким путем достигнуть "объективного знания", она не выработала эффективных средств теоретического отображения субъективной реальности как особого предмета познания и не располагает достаточными теоретическими средствами оценки ее вклада в формирование всякого результата познания. На нынешнем этапе нашей информационной цивилизации быстро возрастает число таких классов познавательных задач, которые настоятельно требуют новой эпистемологии, необходимо включающей теоретическую рефлексию самоотображения субъекта (см. подробнее: 4; 6; 7).

К сожалению, Деннет не предпринимает эпистемологического анализа самоотображения. Более того, не обращает внимания на элементарные психологические механизмы самокритики и самокоррекции, которые присущи всякому сознанию и способны минимизировать "кажимости". Он оставляет в тени и тот чрезвычайно существенный для нашего обсуждения и столь очевидный факт, что отчеты от первого лица (не только для других, но и для себя), хотя и могут вводить в заблуждение, могут быть "красивыми сказками", в то же время исправно работают в огромном числе случаев, производят интерсубъективные продукты и служат руководством к эффективным действиям. И разве не то же самое мы видим, когда кто-либо воспринимает внешние объекты, рассуждает и теоретизирует по поводу них? Но, пожалуй, главное состоит в том, что отрицая возможность адекватного самоотображения, теоретик подрывает одно из необходимых оснований возможности адекватного познания вообще. Познавательный акт непременно включает в той или иной форме отчет от первого лица для себя и лишь потом для другого. Если самоотображение неадекватно, то это свидетельствует о неэффективности логического и интуитивного самоконтроля, что влечет неадекватность познавательного акта в целом.