157179 (Проблема онтологических оснований целостности человека)

Проблема онтологических оснований целостности человека

В.И.Филатов, Омский государственный университет, кафедра философии

На исходе ХХ в., когда реальные тенденции к гармонии человека с самим собой и окружающим миром едва различимы в условиях тотальной дихотомичности, как никогда резко обостряется проблема человеческого бытия, его смысла, цели, предназначения.

На теоретическом уровне решения этой проблемы, очевидно, требуется разработка концептуальных оснований, в которых бытие человека в мире было бы представлено в качестве целостного, во всех своих проявлениях.

Традиция целостного постижения человека имеет в истории отечественной мысли глубокие корни. Еще древнерусский мыслитель второй половины ХII в. Кирилл Туровский утверждал, что "...тело без души мертво есть и не наречется человек, но труп" [1, с. 342]. В этом плане, на взгляд автора, актуальной остается трактовка " природы человека как такового" в качестве исторически становящегося "органического единства" тела, души, духа, сформулированная В.С. Соловьевым [2].

Этот методологический принцип имеет значение в той мере, в какой он способствует раскрытию духовной стороны человеческого бытия. Вопрос же о том, насколько природа "человека как такового" совпадает с его духовным миром, заслуживает специального обсуждения. Однако не менее актуально и методологическое требование Н.Г. Чернышевского, состоящее в том, чтобы в исследовании любых, в т.ч. и духовных отправлений человека, рассматривать его как существо, "имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам" [3, с. 293].

В решении поставленной проблемы возможно наличие различных подходов, которые заключаются в разнообразии понимания самого человека и его сущности. Эти подходы в самом общем плане могут быть классифицированы на четыре большие группы: реляционный подход, при котором сущность человека усматривается в общественных отношениях; креативный, при котором она осмысливается в творческой деятельности, направленной на освоение внешнего мира; акциденциональный, когда сущность рассматривается через способности и потребности, свойственные человеку, и субстанциональный, при котором сущность человека определяется через внутренне противоречивое единство материального и духовного.

Определяя свое отношение к решению проблемы целостности человека, автор отдает приоритет субстанциональному подходу, достоинство которого в том, что он дает знание не только фундаментальных оснований целостности человека, но и позволяет понять его как самодостаточно творческое существо, как субъект исторического процесса. При этом особую актуальность приобретает идея, высказанная В.С. Соловьевым: "...субъектом развития не может быть безусловно простая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития [2, с. 14]. И далее В.С. Соловьев отмечает, что развитие возможно только на основе внутреннего единства материальной причины, формальной и целевой. Это приводит нас к необходимости рассмотрения фундаментального онтологического основания целостности человека.

Решение проблемы целостности принципиально невозможно на основе только системного подхода, т.к. категория "системы" предполагает возможность полного осмысления человека и сведение этого знания к объективации, выраженной в системе рационального знания, что противоречит приведенному замечанию В.С.Соловьева.

Поэтому в основу нашего анализа необходимо положить принцип целостности, содержащий в себе качества, осознаваемые как сверхсистемные свойства и не сводимые к такому познанию, идеалом которого является наука. Это такие элементы, которые получили свое выражение в форме опыта чувств, куда входит познание ценности мира - опыт души [4, с. 26-27].

Целостность человека может быть раскрыта на основе отражения всей полноты его опыта взаимодействия с окружающей средой. Обобщая этот опыт, мы видим, что человек выступает в качестве рабочей силы, в качестве субъекта развития самого себя и своей социальной жизни и в качестве человека духовного - носителя общечеловеческой культуры.

Различие человека как субъекта своей деятельности и человека духовного основывается на многофункциональности самого детерминизма. Все дело в том, что человек приспосабливается жить в искусственно созданной техногенной среде, без существования и функционирования которой он не может обходиться. Это делает его всецело зависимым от этой среды, трансформирует, приспосабливая к жизни только в ней. И в определении своего бытия человек руководствуется в целом логикой практической адаптации. Введение же понятия "человека духовного" дает нам возможность считать, что детерминизм должен включать в себя оправдание добра и участие в этом свободной воли человека. Эту тональность детерминизма, ее внутреннюю необходимость хорошо понимал В.С. Соловьев. "Детерминизм жесткого типа холоден, безличностен, не несет внутреннего оправдания. Он статуарен",- как это определил А.Ф. Лосев. Философские стороны этого подхода были обоснованы А.В. Гулыгой (цит. по: [5, с. 32-34]).

Поэтому взаимодействие человека с окружающим миром основывается на его многообразии проявлений, протекающих на трех основных уровнях бытия.

Выделяется прежде всего уровень объективной реальности, который в сознании человека закрепляется как отражение этой реальности, сущность которого наиболее полно выражена в науке. Для человека этот уровень предстает в форме естественно-исторического процесса, теория разработки которого и составляет вклад марксизма в историю развития общественной мысли. Описывая существование человека на этом уровне, М. Бубер отмечает, что это отношение строится на принципе "Я - ОНО", "человек - вещь". "Человек не может жить без ОНО. Но тот, кто живет только с ОНО,- не человек" [6, с. 36]. Человек в этой связи выступает как рабочая сила, как элемент производительной системы, а природа является предметом и условием производства. Эта форма бытия ни в коей мере не может определять целостное бытие человека хотя бы потому, что человек здесь выступает в качестве техники, а техника, по выражению М.Хайдеггера, есть чучело человека, деятельность которой полностью просчитывается и управляется.

В связи с этим в бытии человека выделяется уровень субъективной реальности. Это уровень, определяющий отношение человека к другому, это то, что М.Бубер называет отношением "Я-ТЫ". Это отношение предстает как деятельность, взятая прежде всего в аспекте общения. Сущность общения и всей субъективной реальности наиболее полно раскрывается в эстетическом, нравственном и гуманитарном познании на основе ценностей и смысложизненных ориентиров. Субъективная реальность отражает объективную, но не может быть полностью к ней сведена. Жизнь человека есть постоянное взаимодействие индивидуальной деятельности и естественно-исторического процесса, соотношение которых достаточно подробно раскрыто в работах М.С. Когана и В.Н. Сагатовского (см. [7]). Понимание человека на уровне субъективной реальности основывается на определении его индивидуальной системы ценностей, которая определяет понимание человека, смысла и задачи его социального бытия и его отношение к своему делу. Индивид здесь как бы рисует свой портрет на холсте исторического процесса и тем самым выступает в качестве субъекта социального действия. Поэтому сущность человека полностью сведена к совокупности общественных отношений и не может быть подвергнута "обработке людей людьми" [8, с. 35], т.к. ценности не могут быть навязаны человеку или им присвоены, а только могут быть выработаны им самим в процессе своего социального становления через осмысление системы своих идеалов, что говорит о существовании другой формы бытия человека.

Рассмотрение бытия человека и особенно его непредикативного бытия, где отсутствует разделение на субъект и объект и на какие бы то ни было конечные взаимодействующие элементы, позволяет нам говорить о трансцендентной реальности.

Реальности, которая по С.Л. Франку, определяет изначальное единство человека с миром в рамках единого "МЫ". Это - духовная надындивидуальная реальность. С.Л. Франк дает следующее ее описание: "Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой... Надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, предстоящий и противостоящий... нам самим, "субъекту" и его внутреннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся... Реальность, данная в этом внутреннем опыте, всегда выходит за пределы противоположности между "субъективной жизнью" и внешним ей "предметом", дана не внешнепредметному созерцанию, а внутреннему, живому знанию" [9, с. 72-73].

Это область Духа - такого, который, по М.Буберу, существует не в Я, но "...между Я и ТЫ. Будет не верным уподобить Дух крови, что струится в тебе, он как воздух, которым ты дышишь. Человек живет в духе, если он может ответить своему ТЫ. Он это может, когда он вступает в отношение всем своим существом" [6, с. 37]. Дух приближает нас к целостности мира и дает нам через мудрость молчания или глубокую молитву чувство единения с вечным и бесконечным, что определенно переживается человеком в виде религиозного чувства. Религиозное чувство - это безмолвная, внесловесная и внеобразная форма общения с миром, "взятое вне догматики различных конфессий и понимаемое как признание в мире начала, находящегося вне любых конкретных отношений и свойств, невыразимого в любых конечных формах сознания, но тем не менее присутствующего в нашей жизни и дающего нам благодатную веру в несводимость этой жизни к функциональным, ролевым, конечным отношениям; признающего святость и самоценность становящейся целостности мира и вне его отношения к удовлетворению наших потребностей" [10, с. 46-47]. Переживание такого рода великолепно описал Д.Андреев в своей работе "Роза мира" [11, с. 46-47].

Таким образом, чтобы понять человека, надо знать его объективную реальность, понимать как субъективную и видеть в ней существо, способное к общению с духовной основой мира как целостностью. И только в этом случае человек предстает перед природой как существо равномощное ее целостности, ее субстанциональности. Субстанциональность человека проявляется в "свернутом виде" и осуществляется через взаимодействие фундаментальных сторон человека: биологической, социальной и духовной, существующих на выделенных уровнях бытия. Эти стороны определяют, каждая по-своему, деятельность человека в мире. Биологическая раскрывает момент адаптации и приспособления человека к миру; социальная - жизнь человека с точки зрения преобразовательной деятельности, а духовная - саму возможность выбора, которая реализуется в антиномии добра и зла, и стремление к реализации своей субстанциональной целостности. Рассматривая проявление функций человека на уровнях бытия, мы получим схему целостности человека, которая представлена в виде таблицы вверху страницы (аналогичная схема разработана В.Н. Сагатовским [12]).

Развертывая приведенную схему, можно увидеть, что существование человека на уровне объективной реальности вполне можно рассчитать и предсказать. На этом уровне человек выступает в качестве объекта манипуляции, зомби, а еще хуже, он выступает в виде техники, которая способна выполнять предназначенную ее роль и не способна сопротивляться даже тогда, когда ее уничтожают. Единство уровней объективной и субъективной реальностей дает нам представление о специализированном, одностороннем, классовом, социальном человеке, которым, конечно, труднее манипулировать, но вполне возможно, ибо ограниченность его заключается в отсутствии исторической памяти и способности к качественному развитию. Рассмотрение человека через единство всех выделенных уровней снимает выявленные односторонности и указывает на необходимость определения духовности как основания целостности человека. Духовность, понимаемая таким образом, по мнению автора, является атрибутивной характеристикой человека.