157101 (Является ли эволюционная эпистемология новой научной парадигмой?), страница 2

В дополнение к сказанному, следует уточнить саму сущность спенсеровской эволюционной позиции. Дело в том, что по отношению к теории познания он развивал концепцию трансформированного реализма, согласно которой наши ощущения не похожи на воспринимаемые нами предметы. Однако каждому изменению предмета соответствует определенное изменение структуры ощущений и восприятий. Наряду с явным “параллелизмом”, Спенсер обнаруживает также в своем учении соединение эмпиризма и априоризма, признавая априорное (самоочевидное), физиологически закрепленным в опыте бесчисленных поколений предков. Другими словами, то, что априорно для личности, апостериорно для всего человеческого рода.

Кроме того, Спенсер разделял мир на познаваемый и недоступный познанию[8]. Эти ограничения касались возможностей человеческого познания вообще. Поэтому–то и эволюционная позиция Спенсера отражала представления об однонаправленном, “линейном” процессе развертывания познания, задача которого ограничивалась бесконечным описанием наблюдаемых фактов, без объяснения механизмов развития. Все это явилось следствием убежденности Спенсера в их принципиальной непознаваемости.

Натурализм в истолковании процесса познания, а также редукционизм, сводящий общественные закономерности к биологическим, делали открытыми для критики, уязвимыми эволюционные концепции подобного толка. Между тем признание эволюции как факта, выработало внутри философской и научно–теоретической мысли определенный эволюционный стиль мышления, ставший впоследствии весьма успешно действующим не только в такого рода проблемах, как обоснование роста, развития и сохранения знания, но также и в более широком контексте “биологического смысла”, который распространился на такие глобально–эволюционные проблемы, как проблема обоснования и объяснения условий перехода от неживого к живому; как проблема описания возникновения порядка из хаоса; как проблема коэволюции (т.е. согласованного совместного протекания развития природного и социального) и познание условий их соразвития. Наконец, благодаря эволюционному подходу стало возможным построение современной концепции глобального эволюционизма, где эволюция предстает как единый, необратимый глобально–эволюционный процесс, описываемый в микро– и макроветвях эволюции, гипотетически приложимый к процессам, происходящим во Вселенной.

Итак, значение эволюционного взгляда на мир и процессы, происходящие в нем, просто неоценимо. Это иллюстрирует нам даже такое краткое их перечисление. Вместе с тем, его перспективы еще до конца себя не исчерпали. Поэтому вполне уместным и своевременным будет следующий вывод.

Признание факта эволюции сделало возможным эволюционный стиль мышления. Общенаучный смысл эволюционного стиля мышления в его обращенности к развивающимся объектам самой различной природы позволили квалифицировать его как универсальный общенаучный подход. Философские параметры действенности эволюционного подхода могут быть обозначены понятиями “природа”, “человек”, “общество”. Будучи сфокусированным на человеке, эволюционный подход помогает выработать и обосновать критерии исследования, наиболее адекватные познанию биосоциальной сущности человека. Между тем человек, со всеми его биологическими, психическими и культурно–познавательными особенностями предстает уже не только как уникальный “развивающийся объект”, но как результат и следствие коэволюции. Поэтому познание условий и механизмов коэволюции человека следует конкретизировать как проблему объяснения условий согласованного развития биологического и интеллектуального.

Необходимо подчеркнуть, что в отношении поставленной выше задачи имеются определенные результаты. Например, признается тот факт, что познание, а значит, интеллект человека, развивается вместе с другими аспектами жизни. Более того, некоторые современные социобиологи выдвигают гипотезы, приближающие их к признанию геннокультурных факторов эволюции. Такую позицию мы обнаруживаем в трудах Э.Уилсона, Ч.Ламсдена, М.Рьюза и др. Например, видный испанский биоэволюционист Франциск Дж.Айала, разделяющий эту точку зрения, пишет: “Этическое поведение коренится в биологическом складе человека. Я полагаю также, что этическое поведение не возникло как само по себе адаптивное приспособление, но, скорее, было побочным продуктом эволюции высших интеллектуальных способностей”[9].

Таким образом, эволюционный подход обнаруживает тенденцию к преобразованию его в новое научное направление, в данном конкретном случае — в эволюционную этику.

Признание факта геннокультурной передачи знания значительно расширяет задачи эволюционно–эпистемологического направления исследований. Как справедливо отмечает И.П.Меркулов, “...биологическая теория эволюции когнитивных способностей действительно может объяснить биологические предпосылки человеческого познания, но достаточна ли она для того, чтобы описать и реконструировать особые пути развития знания от примитивных картин мира доисторических людей до утопических моделей современной науки?”[10].

Осторожность, с которой подходит философ к оценке существующих концепций современной эволюционной эпистемологии, вполне понятна. Она может объясняться тем материалистическим пониманием мира, для которого традиционно сомнение в том, а как, собственно, возможно соединение, казалось бы, несоединимого. В данном случае речь идет не столько об объединении понятий “ген” и “культура”, сколько о допустимости самого предположения неких геннокультурных факторов в качестве факторов эволюции. С другой стороны, всегда имеется опасность расширительного толкования любой новой концепции, особенно той, положения которой могут склонять к известной доле универсализма, а значит, в конечном счете, обладать соблазном абсолютизировать их.

Возвращаясь к тем проблемам, которые выдвигает эволюционная эпистемология в связи с ее обращенностью на вопросы о путях и механизмах осуществления генетической и культурной эволюции или, в нашем контексте, – коэволюции биогенетического и познавательного, не лишним будет подчеркнуть поисковый характер этого направления исследований и, зачастую, гипотетический уровень данного знания. Уместно также отметить, что остается все еще открытым вопрос предметной определенности самой эволюционной эпистемологии. Поэтому перед философией встает задача обоснования научного статуса эволюционной эпистемологии.

Размышляя об особенностях формирования эволюционной эпистемологии, мы исходили, в первую очередь, из собственно “эволюционного”, фундаментального характера всей проблематики. Между тем, не менее важной теоретико–познавательной составляющей предметной области современной эволюционной эпистемологии является сфера “знания”. Иначе говоря, область всего того многообразия аспектов биогенетического, психологического и когнитивного свойства и характера проблем, которые сопровождают процесс рассмотрения “эпистемологического смысла” в широком контексте человеческого понимания. Общечеловеческий смысл проблем эпистемологии примыкает к задаче поиска ответов на вопросы, типа: “для чего мы приходим в этот мир?”. Собственно говоря, “эпистемологический смысл” эволюционного направления мышления дает ключ к объяснению роста, развития и сохранения человеческого понимания в целом.

Приверженцы такого направления мышления пытаются проводить твердую аналогию между эволюцией организмов и ростом человеческого знания, в частности, научного знания. Они доказывают, что причина успеха научного знания кроется в некотором механизме, аналогичном естественному отбору, и идут еще дальше, заявляя, что подобно тому, как живые организмы вынуждены испытывать свои способности в борьбе за существование, так и любые идеи, концепции или теории должны выявлять и обнаруживать свою ценность в сравнении с другими идеями в постоянной интеллектуальной “борьбе” за существование[11]. Только те идеи, концепции и теории приобщаются к духовным ценностям, которые “выживают” в такой борьбе. Даже в тех случаях, когда идея опровергается или предается забвению как устаревшая или, напротив, как преждевременная, уступая место иной, разделяемой большинством ученых, — все же в этом случае любая познавательно ценная идея или концепция оказывается приобщенной к духовному багажу, если не всего человечества, то, по крайней мере, входит в состав духовного достояния отдельного народа.

Одним из способов научного исследования, для которого характерен взгляд на научное познание как на “борьбу идей” и “естественный отбор”, — такой способ следует квалифицировать как особый метод “доказательства по аналогии”. Надо заметить, что им пользуются многие, если не все эволюционные эпистемологи. Между тем тот же Майкл Рьюз, в уже приводимой здесь статье, посвященной проблемам эволюционной эпистемологии, указывает на ограниченные возможности использования этого метода по отношению к науке, выдвигая в качестве исчерпывающего аргумента почти афористичное суждение: “наука — лучшее доказательство”[12]. В чем–то этот афоризм М.Рьюза близок высказанному Тарским суждению, выведенному из анализа логического содержания объективной теории истины: “истина равна факту”. Оба этих ученых, в особенности Рьюз, приближаются к мысли о том, что предметная область той или иной науки развивается исходя из внутренних запросов самой науки, а не только в силу наличия каких бы то ни было конкурирующих между собой теорий или концепций. Для целей и задач эволюционной эпистемологии важно и то, и другое.

Таким образом, указания на ограниченные возможности метода рассуждения “по аналогии” не опровергают существование самой аналогии как одного из характерных способов человеческого мышления, а значит, способа осуществления познания. Метод аналогии, учитывая эти его особенности, следует рассматривать как определенный общеметодологический способ мышления, соответствующий определенному уровню развития интеллекта. Тем самым метод рассуждения по аналогии оказывается не только приобщенным непосредственно к обыденному уровню человеческого понимания и познания, но может рассматриваться также и как общенаучный принцип, позволяющий сопоставлять различные положения, концепции и теории. Особенно продуктивным метод рассуждения “по аналогии” оказывается в тех случаях, когда необходимо целостное видение, целостное освещение проблемы.

Следует признать, что многие видные мыслители — и философы, и естествоиспытатели — широко применяли принцип аналогии в своей исследовательской работе. Например, Карл Поппер использует понятие роста знания, доказывая, что этот процесс аналогичен тому, что происходит в растительном и животном мире. Опуская возможную дискуссию по этому вопросу, все же не лишним будет обратить внимание на то обстоятельство, что традиция рассуждения по аналогии не исчезла со временем. И если эволюционные эпистемологи, такие, например, как Томас Гексли или тот же Карл Поппер, допускали аналогию из теории биологической эволюции, то для современного естествознания, в частности, для концепции глобального эволюционизма, также, впрочем, как и для различных синергетических концепций, характерно обращение непосредственно к категории жизни. Причем сами эти концепции и теории в своем теоретико–познавательном аппарате широко используют метод рассуждений “по аналогии с жизнью”[13].

В самом широком синергетическом понимании жизнь предстает как непрерывный рост упорядоченной материи[14]. Экстраполируя такое понимание развития в целом непосредственно на процесс человеческого познания и понимания, в нашем конкретном случае, на то, что мы называем “эпистемологическим смыслом”, можно обнаружить следующую характерную тенденцию: научное знание группируется, упорядочивается вокруг конкретной проблемы. Такой “проблемный” взгляд на ход развития знания в целом не противоречит “росту” научного знания, который может осуществляться как за счет научно–теоретических, так и за счет собственно философских изысканий. Остается открытым вопрос: куда следует отнести эволюционную эпистемологию — оформится ли она со временем в относительно самостоятельную научную дисциплину или эволюционная эпистемология будет отнесена, скорее, к комплексным проблемным исследованиям. Тот или иной полученный ответ будет удовлетворять, в конечном итоге, задаче определения статуса эволюционной эпистемологии.

Мы склонны утверждать, что эволюционная эпистемология — это комплексное проблемное исследование, объединяющее в себе междисциплинарные аспекты проблем эпистемологии — естественнонаучного, общенаучного и философского плана. Проблемные “точки роста” эволюционной эпистемологии как нельзя точнее отражают тенденцию развития современного научного знания. Для него характерна постановка такого рода проблем, решения которых уже не может осуществляться в рамках той или иной науки или в узких границах теоретической заданности какой–то единственной теории.

Интересно отметить, что Карл Поппер рассматривает эпистемологию как теорию научного знания, относя все научное знание к тому, что он называет “третьим миром”. В “универсуме” или в “мире”, – считает Поппер, – следует различать, во–первых, мир физических объектов; во–вторых, мир состояния сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию; в–третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства[15].

Содержание эпистемологии как теории научного знания составляют теоретические системы, научные проблемы и проблемные ситуации, а также сопутствующие им критические рассуждения. Эпистемология — это развивающееся знание, но “знание без того, кто знает”, “знание без познающего субъекта”[16]. Это утверждение Поппера не следует истолковывать таким образом, будто оно исключает эволюционный подход к предмету. Напротив, объективное содержание человеческого знания — это “третий мир”, в состав которого входит также и эпистемология со всем многообразием идей, концепций или проблем. В результате взаимодействия между ними и “третьим миром” происходит рост объективного знания, и Поппер подчеркивает то обстоятельство, “что существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных”[17].

Объективное знание обладает способностью быть постигнутым, то есть обладает “эпистемологическим смыслом”. Содержание объективного знания автономно. Мы настаиваем на признании факта автономности знания как условии, формирующим духовное поле непреходящих познавательных ценностей. Таковыми могут быть, например, автономные, предельно общие понятия, содержание которых выражается без привлечения прямых аналогий, но только исходя из них самих. Перечислим некоторые: “вера”, “Бог”, “сущность”, “единое”, “апейрон”, “атман”, “брахман”, “проявленное”, “скрытое” и т.д. Возникновению таких понятий соответствует выход на философский уровень познания, о чем бы при этом ни размышляли: о происхождении мира, о его первопричине, о первоначалах, о творении или, наконец, о том, откуда само “знание”. Здесь важно привести еще одно существенное для эпистемологии суждение, на котором настаивал Поппер. Он писал: “Автономия третьего мира и обратное воздействие третьего мира на второй и даже первый миры представляют собой один из самых важных факторов роста знания”[18]. Ясно, что Поппер имеет в виду как количественный, так и качественный рост знания, а это не может не привести к тому, что Т.Кун называл сменой парадигм науки.