138714 (Категорія раціональності та її роль у релігійному дискурсі), страница 2

Нерідко можна спостерігати, як суперечка за статус ортодоксії призводить до тією чи іншою мірою діалогічних процесів у стосунках між учасниками дискурсу. По-перше, обговорювання, навіть полемічне, певних проблем сприяє взаємовпливу ідей, напрацюванню спільної позиції учасників дебатів щодо певних питань. Наприклад, аналізуючи відповідний процес на матеріалі полеміки між астікою та настікою в Індії, Ф.І. Щербатськой писав: «Вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги» [18, 149-150].

Зворотнім боком даного процесу є кристалізація принципових положень кожного з учасників – того, що не підлягає перегляду та відносно чого не може бути компромісу. Продовжуючи наведений вище приклад, можна стверджувати, що порівняння текстів санкхья-йоги періодів до та після написання буддистського компендіуму «Абхідхармакоша» (відповідно, «Йога-сутри» Патанджалі та «Вьяса-бхашья» Вьяси) дає змогу побачити, як у бурхливих диспутах відбувається запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Проте найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, все одно розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: «те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами]» [19, 156].

Наступним варіантом переходу на шлях діалогу є створення спільних інституцій напрямками, що раніше гостро конфліктували. Прикладом такого процесу можна обрати сучасний етап врегулювання полеміки між мазхабами в межах ісламу. Розмаїття мазхабів, які створювали та тлумачили фікх, з’являється в ісламському світі під час правління династії Аббасідів. «Саме в цей період, – пише А.А.Б. Філіпс, – фікх оформився в самостійну ісламську науку. Ісламське наукове середовище активно підтримувалося халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думками набули широкомасштабного характеру; кількість мазхабів примножилася, складалися різні збірки хадисів і фікха; переклади арабською наукових, філософських і теологічних праць впливали на ісламську думку» [20, 85]. Дійсно, наприкінці ІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позиції з тих чи інших питань влаштовувалися публічні диспути, велося листування між представниками різних напрямків.

Проте на сучасному етапі представники чотирьох мазхабів, що збереглися досі, вирішують питання щодо ісламського права спільно, в межах організацій, куди входять представники кожної школи. Наприклад, у королівстві Саудівська Аравія діє Постійна комісія з наукових досліджень і фетв, яка має давати компетентні рекомендації щодо ортодоксального вирішення того чи іншого питання. До речі, фетва, яка проголошує ісламське ставлення до міжрелігійного спілкування, стверджує, що «вести заклик до Аллаха потрібно, роз’яснюючи істину, проводячи мирні дискусії та приводячи розумні аргументи, при цьому ні на крок не відходячи від приписів ісламу» [21], що можна вважати прикладом вищевказаної характеристики наслідків діалогу, а саме – встановлення межі, за яку заходити не можна.

Продовжуючи тему раціональності в міжрелігійному дискурсі та у взаєминах релігії з іншими формами суспільної свідомості, на сучасному етапі можна виокремити кілька гілок дискурсу, де визначальним є критерій раціональності. По-перше, це філософське обговорення релігійних проблем, куди також входить пошук універсальної, конфесійно не заангажованої етики. Часто йдеться про певною мірою елітарний процес, хоча б через необхідність високого рівню підготовки з боку учасників діалогу. Як приклад можна згадати відомі диспути Б. Рассела та Ф. Ч. Коплстона у 1948 р. [22], а також Й. Ратцингера та Ю. Хабермаса у 2004 р. [23]. Якщо порівнювати ці дві події, то можна помітити більш конструктивний характер другої (хоча він менш полемічний навіть за формою), хоча ця конструктивність навряд чи слугує виправданням раціональності. На результат даної дискусії вказує О.В. Білокобильський: «Вустами двох однаково авторитетних проголошувачів (які до того ж “очолюють” ієрархії двох конкуруючих традицій культурної легітимації) світові було об’явлено, що секулярний розум Просвітництва не може більше вважатися “привілейованою системою відліку”» [1, 5]. З першого диспуту можна взяти зокрема експлікацію двох важливих напрямків, за якими намагаються порозумітися релігія та філософія (до якої також іноді приєднують науку): «Перше, що існування Бога може бути філософськи доведено за допомогою метафізичного аргументу; друге, що тільки існування Бога робить осмисленим моральний досвід людини та її релігійний досвід» [22, 305].

Другою гілкою раціоналістично орієнтованого дискурсу можна вважати обговорення питань релігійної свободи з правових позицій, адже інститут міжнародного права ґрунтується значною мірою на просвітницькій парадигмі, що культивує раціональні принципи. Правове коло є ширшим та менш елітарним, оскільки дозволяє брати участь у дискурсі без значної обізнаності з релігійних питань. Проте воно звужує зміст дискусії до проблематики свободи совісті й пов’язаних із нею проблем, залишаючи деякі принципові питання без обговорення. Проте можна стверджувати, що в будь-якому разі раціональний дискурс є процесом, що допомагає релігійним опонентам вести конструктивний діалог, не порушуючи конфесійних обмежень і знаходячи нові точки перетину та можливості для співробітництва.

Отже, серед наслідків, до яких приводить раціонально орієнтована полеміка, важливе місце посідає можливість налагодження діалогу між релігійними системами та між релігією й іншими формами суспільної свідомості. Діалогічний процес відбувається у кількох напрямках: по-перше, під час обговорювання певних питань різні учасники не тільки викристалізовують власні доктринальні положення, а також з’ясовують спільні позиції щодо обговорюваної проблематики, відбувається взаємовплив ідей. По-друге, за умови значного порозуміння між учасниками діалогу, відбувається створення інституцій, куди входять представники різних груп, що раніше полемізували, як це сталося у випадку рад церков, комісій із фетв тощо. По-третє, раціональний дискурс стає умовою не тільки міжконфесійного діалогу, а й діалогу між різними формами суспільної свідомості: між релігією, наукою та філософією. Нарешті, раціональний дискурс став одним із принципів міжнародного права про свободу совісті, що забезпечує людині можливість сповідувати будь-яку релігію чи переконання, якщо це не приносить шкоди суспільній моралі та правам інших людей. Таким чином, раціональність є засобом, за допомогою якого полеміка між різними релігійними системами, а також релігії з іншими формами суспільної свідомості переходить до засад діалогічності.

Раціональність не є від початку присутньою в якості критерію істинності, а набуває такого статусу в різних типах дискурсу після втрати монополії на нього первинних критеріїв, до яких відносять авторитет окремої особи, релігійну віру, повсякденний здоровий глузд тощо. Попри те, що поняття раціональності має різні акценти в межах різних типів дискурсу, вона стає, в певному сенсі, метакритерієм істинності, оскільки на певних етапах до неї звертаються учасники різних дискурсів, як до засобу доведення істинності (ортодоксальності) власної позиції. Таким чином раціональність підмінює оригінальні критерії та переводить різні типи дискурсу до філософської площини.

Одним із варіантів переходу дискурсу у філософську площину є перехід до використання раціональності як метакритерію істинності аргументації в межах релігійного дискурсу. Це, в свою чергу, призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів. Врешті-решт, раціональність та логічність аргументації стає найбажанішим критерієм переконливості та істинності, а колись недоторкані догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими.

Раціонально орієнтована полеміка сприяє налагодженню діалогу між релігійними системами та між релігією й іншими формами суспільної свідомості. Під час обговорювання певних питань учасники полеміки конкретизують власні засадничі положення, а з іншого боку з’ясовують спільні позиції щодо обговорюваної проблематики, відбувається взаємовплив ідей. Оскільки раціональність як критерій істинності аргументації є вторинним щодо різних типів дискурсу, та є, в певному сенсі, метакритерієм, що здатен легітимізувати істину в розумінні кожного з них, раціональний дискурс стає умовою не тільки міжконфесійного діалогу, а й діалогу між різними формами суспільної свідомості (релігія, наука, філософія тощо).

Таким чином, раціональність є засобом, за допомогою якого полеміка між різними релігійними системами, а також релігії з іншими формами суспільної свідомості переходить до засад діалогічності. Завдяки цьому процесу постає можливість налагодити спільну взаємовигідну працю, що задовольняла б потреби кожної з зацікавлених сторін і не порушувала б право кожної з них на певні недоторканні доктринальні положення. Завдяки зверненню до раціональності як критерію істинності всі сторони релігійної полеміки отримують можливість спілкуватися однією мовою, що не заангажована конфесійними положеннями, потрапляють до уніфікованого дискурсивного поля, яке робить можливим діалог. Саме розкриття потенціалу раціональних методів ведення дискурсу, значення раціональності для становлення діалогу між релігійними та позарелігійними опонентами у дискусіях щодо релігійних питань є завданням для наступних досліджень, а результати мають бути втілені в реальній ситуації боротьби в релігійній площині, сприяючи налагодженню діалогу та співпраці.

Література

1. Белокобыльский А. В. Основания и стратегии рациональности Модерна / А. В. Белокобыльский. – К. : ПАРАПАН, 2008. – 244 с.

2. Леонтьева Е. Ю. Рациональность и её типы (генезис и эволюция): дис. ... доктора филос. наук : 09.00.01 / Леонтьева Елена Юрьевна. – Режим доступа : http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/90975.html.

3. Рациональность / Ивин А. А. , Никифоров А. Л. Словарь по логике. – М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 1997. – С. 295-296. – Режим доступа :http://yanko.lib.ru/books/dictionary/slovar-po-logike.htm#_Toc513624785.

4. Касавин И. Т. О социальном содержании понятия «рациональность» / И. Т. Касавин // Филос. науки. – 1985. – № 6. – С. 64.

5. Порус В. Н. Системный смысл понятия «научная рациональность» / В. Н. Порус // Рациональность как предмет философского исследования. – Режим доступа : http://www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#5.

6. Касавин И. Т. О ситуациях проблематизации рациональности / И. Т. Касавин // Рациональность как предмет философского исследования. – Режим доступа : http://www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#9.

7. Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Сочинения в четырёх томах. Т. 4. ; [пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской] ; общ. ред. А. И. Доватура. – М. : Мысль, 1983. – С. 53-293.

8. Дхаммапада. С комментариями и пояснениями Д. Магуира ; [пер. с англ. А. Блейз] ; вступ. слово Э. Харвея. – М. : София, 2005. – 160 с.

9. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая / В. А. Лекторский. – М. : Эдиториал УРСС, 2001. – 256 с.

10. Наука и богословие: на пути к взаимопониманию. – Режим доступа : http://religare.ru/analytics14963.htm.

11. Койре А. Очерки истории философской мысли : О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / Александр Койре ; [пер. с фр. Я. А. Ляткер] ; Общ. ред. и предисл. А. П. Юшкевича ; Послесл. В. С. Черняка. – М. : Прогресс, 1985. – 286 с.

12. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) / Макс Вебер // Избранное. Образ общества; [пер с нем. М. И. Левиной]. – М. : Юрист, 1994. – С. 78-308. – (Лики культуры).

13. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности : Трактат по социологии знания / Питер Бергер, Томас Лукман ; [пер. с англ.]. – М. : Медиум, 1995. – 323 с.

14. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии / Дебипрасад Чаттопадхьяя ; [пер. с англ. В. А. Шишкина и В. П. Липеровского ; Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н. П.Аникеева]. – М. : Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с.

15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Артур Шопенгауэр ; [пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин]. – Мн. : Литература, 1998. – 1408 с. – (Классическая философская мысль).

16. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель ; [пер. с нем.] ; Отв. ред. Е. П. Ситковский. – М. : Мысль, 1974. – 452 с. – (АН СССР. Институт философии. Философское наследие).

17. Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика / В. Г. Лысенко // Рационалистическая традиция и современность : Индия ; отв. ред. М. Т. Степанянц. – М. : Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. – С. 75-102.

18. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму / Ф. И. Щербатской ; [предисл. Г. М. Бонгард-Левина; сост. и авт. биогр. Очерка А. Н. Зелинский, Б. В. Семичов ; Коммент. и ред. пер. В. Н. Топорова]. – М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. – 427 с.

19. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») ; [пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого]. – М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. – 261 с.

20. Филипс А. А. Б. Эволюция Фикха (Исламский закон и Мазхабы) / Абу Амина Биляль Филипс ; [пер. с англ. Т. В. Гончаровой]. – К. : Ансар Фаундэйшн, 2001. – 224 с.

21. Фетва об объединении религий. – Режим доступа : http://www.islamhouse.com/p/65890.

22. Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения ; [пер. с англ., сост., авт. предисл. и примеч. А. А. Яковлев]. – М. : Политиздат, 1987. – С. 284-307. – (Б-ка атеист. лит.).

23. Хабермас Ю. , Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Юрген Хабермас, Йозеф Ратцингер ; [пер. с нем. В. Витковский]. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 112 с.