138120 (Татиан), страница 2

Пневматология и антропология

Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви. Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей — больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов.

Во-первых, у него отсутствует ясное различие между "Духом" как Божественной сущностью и "Духом" как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение "Духа Божия" и "материального Духа". В частности, он говорит, что мир ("космос"), по воле Творца и благодаря могуществу Его "получил материальный Дух", а поэтому "есть Дух в звездах, Дух — в Ангелах, Дух — в растениях, Дух — в человеке, Дух — в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями" (Речь 12). В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции "пневмы". Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный "материальный (космический) Дух" нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков. Смысл подобного различия двух "Духов" во многом проясняется из антропологии Татиана. По словам апологета, "мы знаем о различии двух духов, из которых один называется "душой", а другой — больше души и есть образ и подобие Божие" (Речь 12). Высший "дух" человек обрел при творении: "Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа, и Разум, [происшедший] из Разумной Силы, создало человека образом бессмертия) по подражанию родившего Его (т. е. Слово — А. С.) Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога, [сходным образом] обладал бы бессмертием" (Речь 7). Следовательно, "образ и подобие Божие" в человеке есть тот "высший Дух", которому сопричаствует дух в человеке.

Поскольку же Татиан придерживается так называемой "трихотомической антропологии", то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. "Речи", где говорится, что сама по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Истины, расторгается вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы "вторую смерть" в вечных муках. Однако если душа обретает познание Бога, то не умирает, даже если она и "расторгается на время". Сама по себе душа, согласно Татиану, является "тьмой" и сохраняется (или "спасается") лишь Духом, или Логосом и "Светом Божиим", который как бы "объял тьму". Поэтому если душа "живет в одиночестве" ( — т. е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи, и умирает вместе с плотью; однако если она как бы "вступает в брак" с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение, а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость", душа все же удержала в себе некую "искру силы Духа", которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи".

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией", что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа"; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве "микрокосма", три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о "единосущии" человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих. Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20), о том, что "совершенный Дух окрылял душу; когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое "небесное сожитие" с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей, попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа "падения души".

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что "христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1—4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние каждого человека". Следовательно, для св. Павла "духовное" ("пневматическое") неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа — связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор. 2, 14) под "душевным человеком" понимает того, кто "по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. "Душевный" человек составляет противоположность человеку "духовному": он имеет "дух" , но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что "душевный человек" и "человек духовный" не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от "душевности" к "духовности", как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фес. 5, 17), потерять жизненную христианскую силу. "Душевный человек" — это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять "душевный" и "плотяный", ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор. 3, 1)". Для Татиана же характерно понимание соотношения "духовного" и "душевного" в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, "душевное" и плотское" у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим "союзом душевного и плотского", с одной стороны, и "духовным", с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь плоти, а плоть "соотносительна" душе. Обе эти части составляют "животное" начало в человеке, или человека "душевного"; а "образ и подобие Божие" сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является "сопряжение" души со Святым Духом и "супружество по Богу", но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет "ортодоксию" от "ереси". В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в "Речи" Татиана. Согласно апологету, Логос еще "до устроения человеков" стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли, но не имели в себе "природы блага" , присущей одному лишь Богу. Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И "первородный ангел", хотя и был "разумнее" остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в "начальника безумия", став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его "мечтаниями", образовали "бесовскую рать" и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7—8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и "фантазиями". Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти; но, поскольку их существование заключается в творении "дел смерти", то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое "преимущество" демонов, т. е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода "дурную бесконечность", от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за "беспредельности своего жития", грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту "демонологию", Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий "духовный состав", подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из "низшего (космического) Духа"; эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди "душевные", ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто "укреплен Духом Божиим". Самой "сущности бесов" не доступно "место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние возможно лишь "во плоти"). Бесов Татиан называет "отблесками материи и лукавства"; поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти. В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи "излучением" материи, есть как бы чисто "отрицательная энергия"; она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно "напрасно мучается в пустых родовых муках", не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань посредством "дольней материи" с подобной им материей, т. е. нападают на душу человека, используя в качестве "орудия" тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15—16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо "умален малым чим от ангел" (Пс. 8, 5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: "Умри для мира, отказавшись от его безумия ! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех... Мы приняли лукавство, но принявшие его могут от него и отказаться" (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древнецерковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог — Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы "в сущности плотской материи" (— подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и "испарившуюся материю" его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей "Речи" он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует "логике темперамента", чем "логике мысли" в собственном смысле этого слова. Данная "логика темперамента" порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, "будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям".

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/