69208 (Измененные состояния изменяющегося субъекта в контексте кризиса логоцентризма)

Измененные состояния изменяющегося субъекта в контексте кризиса логоцентризма

А.А. Пелипенко, В.М. Хачатурян

Субъект во времени социального бытия: историческое выполнение пространственно-временного континуума социальной эволюции

Экстатические ритуалы, техники и временные изменения субъекта в религиозной истории

Первобытность — эпоха безусловного доминирования телесных, динамичных, по преимуществу массовых ритуалов, в которых тело играло роль "моста" между профанным и сакральным мирами, было главным проводником религиозного опыта, а ритм музыкального сопровождения и танца воспроизводил биокосмический природный ритм. Достаточно вспомнить о значимости ритуальных магических танцев (военных, охотничьих), имеющих экстатический характер, в жизни уцелевших до наших дней первобытных племен. На этапе возникновения шаманизма уже достаточно четко оформилось представление об экстазе как способе непосредственного контакта человека с миром духов. Во время шаманских камланий шаман, один или с группой соплеменников, входя в состояние экстаза с помощью психоделиков, исступленного танца и пения, выполнял роль посредника между людьми и духами и осуществлял различные магические действия (исцеления, обеспечение удачной охоты, прорицания будущего). Именно экстаз — особое психофизиологическое состояние, сопровождавшееся судорогами, бессвязными криками, глоссолалией, а иногда и комой (западные исследователи обычно усматривали в этом симптомы эпилепсии или истерии), воспринималось как явственный признак вхождения в мир духов*.

Особую, отличную от шаманизма, — оргиастическую форму экстатические ритуалы приобрели в земледельческих обществах, переживших неолитическую революцию, т.е. в новую историческую эпоху. Чем объясняется эта качественная трансформация, повлиявшая на дальнейшую судьбу экстатических ритуалов? Этот вопрос еще остается нерешенным, существующие на сегодняшний день объяснения явно нуждаются в корректировке. М. Элиаде, опираясь на свою гипотезу о постепенном удалении первобытного человека от первоначальных, чистых религиозных верований и идеи единого Бога-творца, полагал, что земледелие изменило "экономику священного", изменило человека, человек увлекся "иерофаниями Жизни", поэтому религиозный опыт стал более конкретным и приземленным, плотским. Великие богини-матери и боги плодородия прежде всего производили и умножали Жизнь, утратив или еще не успев обрести более тонких, духовных способностей богов-создателей 9. Ритуальную оргию, призванную способствовать урожаю, повысить плодородие земли, Элиаде сближал с космогоническими ритуалами, ибо новый урожай равнозначен акту творения и в этом плане связан с обновлением времени и возрождением мира.

Многое в этих суждениях представляется весьма спорным. Перенос в архаику представлений о едином Боге-творце и стремление приписать архаическому сознанию "высокие", "тонкие" и "духовные" интуиции, противопоставленные приземленному и плотскому, выглядят явной модернизацией. Архаик, обладавший связью с палеосинкретическим всеединством, несомненно, переживал его непосредственно и конкретно. Но даже, казалось бы, "безразмерная" мифологическая образность была слишком узка, чтобы стать формой рефлексии этой связи, пронизывающей все естество. Миф о первобытном монотеизме возник как результат логоцентрического кодирования представлений об утрачиваемом синкрезисе и экстраполяции его в архаику.

О.М. Фрейденберг на первый план выдвигала другой аспект, подчеркивая близость и вместе с тем удаленность экстатически- оргиастических ритуалов от первоначальных, наиболее "материальных" форм приобщения к сакральному, которое осуществлялось в виде разрывания и пожирания бога-тотема: "Экстатические, оргиастические культы покоятся на той же идее обожествления, приобщения к человеческой природе, введения внутрь себя божества". "Сами оргии представляют собой новую форму древних разрываний зверя и питья его крови: это переосмысленное жертвоприношение, ставшее таинством". Изменение формы принятия божества исследовательница оценивает как результат развития отвлеченного мышления, каузальности и отдаления бога от человека. "Тотем-бог, ставший религиозным богом, отделяется от человека, и человек может приобщиться к нему лишь в мистериальном акте внедрения, вселения божества в его тело и душу, вот почему экстатические культы вполне чувственны по своим формам"10.

Эти выводы глубже и эвристичнее, чем у Элиаде. Здесь мы находим подтверждение императивного стремления архаического человека вернуться в поток всеобщей эмпатической связи, которая уже начала разрываться или, по крайней мере, создавать критические узлы и точки напряжения на завершающих этапах антропогенеза и были эксплицированы и закреплены в эпоху неолита в форме утверждения левополушарного мышления; В этой палеосинкретической ситуации нет и не может быть привычных для нашего сознания ясно установившихся оппозиций материального и идеального, тела и души и т.д. И даже бог здесь еще не бог в собственно религиозном смысле. Это — еще онтологически размытая магма, образно и предметно воплощенный сгусток энергии, разомкнутый в пространство всеобщих эмпатических связей, по своим "качествам" неизъяснимо родственный (релевантный) духовно-энергетической природе архаического коллектива, присоединяющегося к нему в акте ритуала. Партипационная связь между духовной субстанцией божества и коллективным духом социальной группы, основанная на неизъяснимой мистике их родственности (релевантности), перешла из архаики в более поздние формы религиозного сознания, став предметом рефлексии и основой важных религиозных институций. Достаточно вспомнить договор между Яхве и народом Израиля. Однако в Ветхом Завете на первый план выходит немыслимая для непосредственного, "материального" архаического оргиазма фигура культурного героя-посредника Моисея, как нового субъекта жизнедеятельности.

Такая интерпретация перехода от шаманского экстаза к экстазу оргиастическому находит подтверждение в наблюдениях, сделанных Э. Бургиньон — известной исследовательницей культурно институализированных измененных состояний сознания в современных традиционных обществах. Она усматривает существенную разницу между шаманским трансом, или "трансом видений", распространенным преимущественно среди мужского населения обществ собирателей, охотников и рыболовов, и "трансом одержимости", характерным преимущественно для женского населения раннеземледельческих обществ и связанным с воплощением в человеке другой, более сильной личности (духа или бога) за счет утраты своего "я". По мнению Э. Бургиньон, "чем больше сложность общества и чем выше уровень хозяйства, обеспечивающего жизнедеятельность, тем больше вероятность, что в данном обществе наиболее распространенным будет транс одержимости)"11.

Концепция Э. Бургиньон убедительно показывает, что качественная трансформация экстатических ритуалов связана с теми революционными по значимости изменениями, которыми сопровождалась эпоха неолита. Однако исследовательница концентрирует внимание на различиях в типах социальных стрессов, целях и практиках социализации индивида и, соответственно, — в механизмах бегства, не затрагивая проблемы трансформаций в психической и религиозной сферах. Формирование новых видов хозяйственной деятельности и нового типа отношений между человеком и природой, постепенный, но неуклонно набирающий силу распад первобытных форм социальности, новый уровень исторического развития индивида как субъекта (см. статью А.А. Пелипенко в настоящем издании) — все эти процессы, безусловно, оказывали существенное влияние на религиозное сознание и способы выхода в область сакрального.

Под влиянием социальной специализации произошло разделение изначально единой и универсальной практики измененных состояний сознания (ИСС) на различные направления. И эта точка "конвертации" виталистической энергии в энергию социального действия требует отдельной интерпретации. Социальная специализация — первичное пробуждение человеческой субъектности (изначально коллективной), которая делает очередной шаг в сторону выпадения из природного царства. "Неспециализированный", т.е. не идентифицирующий себя жестко с той или иной производственной функцией (в широком смысле) человек ближе к природному естеству. Его неставшая, собственно человеческая экзистенция еще глубоко интегрирована в спонтанные виталистические процессы энергообмена. Его душа свободно путешествует в мире духов и запредельных (вернее, еще не слишком запредельных) сущностей. Для такого человека измененное состояние сознания — это, скорее, именно нормальное состояние. Транс донеолитического человека характеризуется большим синкретизмом духовно-энергетических процессов. Пронизываемая биоэнергетическими флюидами, откликаясь более на биокосмические, чем на культурно-социогенные ритмы, душа архаика пребывает в постоянном изменении, движении, перемещении. Самость в своей рефлексии поднимается лишь до болезненного переживания опасности утраты своей души или вредоносного воздействия на нее извне. Собственно культурные референции не поднимаются над животным инстинктом самосохранения, а всего лишь семантически оформляют последний.

Социализация ломает то полуживотное сонно-инстинктивное "размазывание" по бытию, пробуждая самость и направляя экстатический энергообмен в относительно строго заданное русло субъектного осуществления. Человек раннеземледельческого общества, впадая в транс, уже утрачивает свое Я. Стало быть, ему есть, что утрачивать по сравнению с архаиком, душа которого еще не настолько укоренена и локализована в теле. Некая определенная духовная сущность подавляется, временно уступая свое жилище-тело другой, более сильной и столь же (если не более) определенной.

Оргиастические формы экстаза в земледельческих культах плодородия условно можно отнести к трансу одержимости — постольку, поскольку они были ориентированы на акт приятия божества. Однако такой характеристики явно недостаточно для этапа их дальнейшего развития, когда они включились в более сложные системы религиозных представлений и функционировали в цивилизованных обществах, отличающихся большим разнообразием.

Судя по отрывочным сведениям древних источников и реконструкциям Фрезера, неотъемлемой частью культов плодородия, связанных с образами пассивно-страдательного умирающего-и-воскресающего бога и (уже) неактивного, созидательно-разрушительного женского божества (Инанны и Думузи, Иштар и Таммуза, Кибелы и Атиса, Астарты и Адониса и др.), были сексуальные неистовства, самооскопления и другие формы самоистязаний, запретные, докультурные действия — разрывание живьем зверя и поедание сырого мяса (спарагмос и омофагия), человеческие жертвоприношения и каннибализм. Весьма существенно, что в оргиастических ритуалах агрессия имела ярко выраженный и практически неконтролируемый характер, а главное — была направлена не только на избранную жертву ("козла отпущения"). Жертвами становились сами участники ритуала, буквально воспроизводившие сюжет мифа, или случайные люди.

В обществах, где осуществился переход к цивилизации, первобытные экстатически-оргиастические ритуалы, провоцирующие возврат к докультурному уровню, уже не отвечавшие формировавшимся нормам цивилизованности, постепенно стали вытесняться. Важную субъектно организующую роль в этом долгом и трудном процессе играло государство, в определенной степени поддерживавшее и утверждавшее культы и ритуалы, способствовавшие его укреплению. Условно происходит своего рода субъектно задаваемый отбор-выбор названных феноменов при сохранении свободного пространства действия архаики, различного рода культов, ритуалов. Очень интересный и ценный материал дает история месопотамских ритуалов. В царско-храмовых — офици-льных, городских ритуалах явственно прослеживается тенденция к нарастанию цивилизованности (быстрое исчезновение человеческих жертвоприношений, каннибализма и ненормативных сексуальных актов). В новогодних ритуалах, включавших церемонию священного брака, с течением времени снижалась роль женского божества, и наконец, сама церемония превратилась в формальность.

По мнению В.В. Емельянова, в месопотамских ритуалах "сознательное начало подавляет образы и желания из сферы подсознательного" I2, однако это заявление можно принять только с оговорками. Общинные ритуалы, скорее всего, сохраняли архаическую форму. Культ Иштар окончательно угратил оргиастически-экстатический характер лишь в V—IV вв. до н.э., когда Вавилония попала под власть Ахеменидов, которые покровительствовали зороастризму, хотя "Эпос об Эрре" (середина II тыс. до н.э.) свидетельствует о том, что негативное отношение к нему появилось достаточно рано. Тем не менее для нас важен сам факт борьбы оформляющихся в качестве разных функционирующих в обществе древнейшей цевилизации субъектов —городской и сельской, общинной, культур, в котором отразилось противоборство цивилизации и архаики, стремление утвердить новые паттерны поведения, переструктурировать сферу религиозной жизни — в частности, за счет подавления или введения в определенные рамки наиболее отягощенных доцивилизационным наследием ее проявлений.

Однако несмотря на возрастающее противодействие — прежде всего со стороны государства, экстатические культы обнаруживали удивительную жизнеспособность и в эпоху цивилизации. Благодаря архаическому универсализму и высокой степени эмоциональной заряженности они легко усваивались на чужой почве. Наиболее яркий пример — распространение в Греции и Риме экстатических культов из Фракии, Фригии и Восточного Средиземноморья — регионов, заметно отстававших в развитии от соседних "высоких цивилизаций".