159504 (Питання буття і свідомості в філософії), страница 2

«Від природи» індивід є щось непостійне: його почуттєві схильності, спонукання, настрої завжди змінюються і залежать від чогось іншого. Від цих зовнішніх визначень він звільняється в акті самопізнання: його самототожність – «Я єсмь Я» – результат вільної дії Я. Самовизначення з'являється як вимога, задача, до вирішення якої суб'єкту призначено вічно прагнути.

Ф. Шеллінг. Цю тезу розвиває Ф. Шеллінг, відповідно до якої природа, буття саме по собі є лише нерозвинений, дрімаючий розум. У своїй праці «Система трансцендентального ідеалізму» він відзначає, що «воля є єдиним принципом, до якого тут усе зводиться, і в об'єктивному світі ми не вбачаємо нічого поза нами існуючого, лише внутрішню обмеженість нашої власної волі діяльності».

М. Гегель. У системі Г. Гегеля буття розглядається як перша, безпосередня і дуже невизначена ступінь у сходженні духу до самого себе, від абстрактного до конкретного: абсолютний дух лише на мить матеріалізує свою енергію, а у своєму подальшому русі і діяльності самопізнання він знімає, переборює відчуженість буття від ідеї і повертається до самого себе, тому що сутність буття складає ідеальне. Для Гегеля справжнє буття, що збігається з абсолютним духом, є не відстала, інертна реальність, а об'єкт діяльності, повний занепокоєння, руху і фіксований у формі суб'єкта, тобто діяльно.

З цим пов'язаний і історизм у розумінні буття, що бере свій початок у німецькому класичному ідеалізмі. Правда, історія і практика тут виявляються похідними від духовної діяльності.

Установка на розгляд буття як продукту діяльності духу характерна і для філософії кінця XIX – початку XX століть. При цьому по-новому витлумачується саме буття. Основна тенденція в розвитку уявлень про буття збігається з тенденцією розвитку наукового знання, що переборює як натуралістично-об'єктивістське трактування буття, так і субстанціальний підхід до нього. Це виражається, зокрема, у широкому проникненні в наукове мислення таких категорій як функція, відношення, система і т.д. Цей рух науки багато в чому був підготований критикою уявлень про буття як субстанції, здійсненої в гносеології, наприклад, у роботах німецького філософа-неокантианця Е. Кассірера.

3. Буття людини і буття світу

Чому ж особливу увагу філософів різних напрямків привернуло вчення про буття? І як це пов'язати з поворотом до людини? Адже у філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не світ, не природа, а людина ставала проблемним об'єктом відліку. Філософи XX століття стали рішуче переглядати внутрішньо філософські пріоритети минулого. Вони заперечували тим представникам класичної онтології, що відштовхувалися від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу. У таких випадках, говорили вони, філософія і перетворювалася в "філософію речей", а людина найчастіше також розглядалася як річ. Не менш категоричними були заперечення проти тих напрямків класичної філософії, де на перший план висувалися логіка, гносеологія, теорія ідей: панування "філософії ідей", стверджували прихильники "нової онтології", перетворює людини на, свого роду, пізнавальну машину. На противагу класичному онтологізму і гносеологізму представники аналізованих напрямків XX століття вважали за необхідне дійсно зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, до того ж буттям особливим. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття зовсім незалежним від людини. Виключенням було вчення Канта. У ньому філософи XX століття особливо високо оцінили ту ідею, відповідно до якої ми бачимо світ винятково крізь призму людської свідомості. Речі світу, сам світ існують у собі, зовсім незалежно від свідомості, але "у собі" вони нам, людям, не виявлені. Оскільки ж світ, речі і процеси світу являються людям, остільки результати його усвідомлення вже невіддільні від людини. До цих тез Канта, значно підсилюючи їхній суб'єктивістський крен, приєднуються не тільки феноменологи, екзистенціалісти, персоналісти, але і представники багатьох інших напрямків. Однак на відміну від класиків, і навіть від Канта, центром "антропологічної філософії" XX століття є не вчення про розум, не гносеологія і не логіка, а онтологія. Центром же "нової онтології" стає не деяка ізольована свідомість людини, а свідомість, точніше, духовне (свідомість і несвідоме), узяте в нерозривній єдності з людським буттям. Цей новий зміст і вкладається в традиційне поняття Dasein (наявне буття, тут - буття), що стає базовою категорією екзистенціалістської онтології.

Отже, шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста - не шлях від Sein, буття взагалі, не від світу як буття до буття людини, як це було в класичній онтології. Обирається зворотний шлях - від людського Dasein до світу, як він бачиться людині і "вибудовується" довкола нього. Такий підхід уявляється філософам XX століття кращим не тільки з реалістичної точки зору (адже по-іншому, говорять вони, людина і не освоює світ), але і з погляду гуманіста: у центр ставиться людина, її активність, можливості волі, що відкриваються самим її буттям. У ряді філософських концепцій акцент робиться на специфічній формі буття - людському існуванні.

Поняття «існування» походить від латинського existo – існую. В історії філософії поняття «існування» вживалося звичайно для позначення зовнішнього буття речей, що на відміну від сутності речей, осягається не мисленням, а досвідом.

Принципово новий категоріальний зміст існування одержує в К'єркегора. Він протиставляє раціоналізму розуміння існування як людського буття, що осягається безпосередньо. Існування, по К’єркегору, - одиничне, особове, звичайне. Кінцеве існування має свою долю і має історичність, тому що поняття історії, згідно К’єркегора, невіддільне від скінченності, неповторності існування, тобто від долі.

У ХХ столітті К’єркегорівське поняття існування відроджується в екзистенціалізмі, де воно займає центральне місце. Існування, тобто екзистенція (звідси сам термін «екзистенціалізм»), трактується в екзистенціалізмі як щось співвіднесене з трансценденцією, тобто виходом людини за власні межі. Незбагненний для мислення зв'язок існування з трансценденцією, його скінченність виявляються, відповідно до екзистенціалізму, у факті самого існування. Однак скінченність, смертність існування – не просто емпіричний факт припинення життя, а початок, що визначає структуру існування, що пронизує собою все людське життя.

Звідси характерний для екзистенціалізму інтерес до, так званих «граничних ситуацій» – страждання, страх, тривога, провина, у яких виявляється природа існування.

У німецького філософа Ф. Ніцше, наприклад, поняття буття, тлумачиться як узагальнення поняття життя. Він прагне перебороти раціональність філософського методу. Поняття не вибудовуються у Ніцше в систему, а з'являються як багатозначні символи. Такі поняття як «життя», «воля до влади», що є само по собі буття в його динамічності, і пристрасть, і інстинкт самозбереження, і рушійна суспільством енергія і т.д.

Ще більш різко ця теза проводиться у філософії життя німецького філософа В. Дильтея, для якого справжнє буття збігається з цілісністю життя, що осягається науками про дух.

Центральним у Дильтея є поняття життя як способу буття людини, культурно-історичної реальності. Людина не має історії, але сама є історією, яка розкриває її сутність. Від людського світу історії Дильтей різко відокремлює світ природи. Задача філософії, як «науки про дух» – «зрозуміти життя, виходячи з нього самого». У зв'язку з цим висувається метод «розуміння» як безпосереднє збагнення деякої духовної цілісності, цілісного переживання. Розуміння, подібне інтуїтивному проникненню в життя, він протиставляє методу «пояснення», застосованому в «науках про природу», який має справу з зовнішнім досвідом і зв'язаному з конструктивною діяльністю розуму. Розуміння власне внутрішнього світу досягається за допомогою інтроспекції, самоспостереження, розуміння чужого світу – шляхом «вживання», «співпереживання», «відчування».

У якості вихідного висувається поняття «життя» як деяка цілісна реальність, що осягається інтуїтивно, не тотожна ні духу, ні матерії. Тут увага прикута до індивідуальних форм реалізації життя, її неповторних, унікальних культурно-історичних образів.

Німецький філософ Г. Ріккерт, як і все неокантіанство, розрізняє чуттєво-реальне й ірреальне буття. Якщо природознавство має справу з реальним буттям, то філософія – зі світом цінностей, тобто буття, що припускає зобов'язання.

Відкидаючи з позицій неокантіанства «річ у собі» як об'єктивну реальність, Ріккерт зводить буття до свідомості суб'єкта, що розуміється як загальна, безособова свідомість. На цій основі зважується центральна для теорії пізнання проблема трансцендентного – питання про незалежну від свідомості об'єктивну дійсність: дана в пізнанні дійсність іманентна свідомості. Разом з тим існує об'єктивна, незалежна від суб'єкта, істина, тобто недоступне пізнанню трансцендентне. Реальність розглядається як результат діяльності безособової свідомості, яка конструює природу, природознавство, і культуру, науки про культуру.

Буття – не плотське, а категоріально мислиме. Простір і час – не форми чуттєвої інтуїції, а категорії логічного мислення. Звідси – теза про іманентність буття свідомості.

Для феноменології німецького мислителя Э. Гуссерля характерне проведення розмежувань між реальним і ідеальним буттям. Перше є зовнішнім, фактичним, тимчасовим, а друге – світ чистих сутностей (ейдосів), що володіють справжньою очевидністю. Задача феноменології в тім, щоб визначити зміст буття, здійснити редукцію всіх натуралістично-об'єктивістських установок і повернути свідомість від індивідуально-фактичного буття до світу сутностей. Буття корелятивне акту переживання та свідомості, яке інтенціональне, тобто, спрямоване на буття, тягнеться до буття. Центральним пунктом феноменології є вивчення сполученості буття і свідомості.

Претендуючи на нейтральну позицію у вирішенні основного питання філософії, Гуссерль запропонував виключити з феноменології «положення про буття». Феноменологічна установка досягається за допомогою методу редукції, що містить у собі:

1. ейдетичну редукцію, тобто відмовлення від будь-яких тверджень про об'єктивне існування буття, про просторово-тимчасову його організацію, утримання від будь-яких суджень про реальне буття і свідомість, і

2. трансцендентальну редукцію, тобто виключення всіх антропологічних, психологічних трактувань свідомості і поворот до аналізу свідомості як чистого споглядання сутностей.

Феноменологічну школу пройшли видні філософи XX століття - один із засновників релігійної (католицької) антропології М. Шелер, творець "критичної онтології" Н. Гартман. Феноменологія дуже вплинула на багато інших філософських напрямків - екзистенціалізм, герменевтику і т.д.

Німецький філософ Н. Гартман, протиставляючи матеріальне буття як минуще, емпіричне ідеальному буттю як над історичному, приводить відмінності способів їх пізнання. Згідно з цим він розуміє онтологію як науку про суще, котре складається з різних шарів буття – неорганічного, органічного, духовного.

У концепції німецького екзистенціаліста М. Хайдеггера критикується традиційний підхід до буття, заснований на розгляді буття як сущого, субстанції, як чогось ззовні даного і протилежного суб'єкту. Для самого Хайдеггера проблема буття має сенс лише як проблема людського буття, проблема граничних основ людського існування. Найважливішим вираженням загальнолюдського способу буття є страх перед ніщо.

У творі «Буття і час» він порушує питання про зміст буття, що, на його думку, виявився забутим традиційною європейською філософією. Намагаючись будувати онтологію на основі гуссерлівскої феноменології, Хайдеггер хоче розкрити зміст буття через розгляд людського буття, оскільки тільки людині споконвічно властиве розуміння буття («відкрите» буття). Основу людського існування складає його скінченність, тимчасовість. Тому час повинен бути розглянутий як найістотніша характеристика буття.

Хайдеггер прагне переосмислити європейську філософську традицію, яка розглядала чисте буття як щось позачасове. Причина такого «несправжнього» розуміння буття бачилася йому в абсолютизації одного з моментів часу - сьогодення, «вічної присутності», коли справжня тимчасовість як би розпадається, перетворюючи в послідовний ряд моментів «тепер», у фізичний час. Основним пороком сучасної науки, як і європейського світогляду взагалі, Хайдеггер вважає ототожнення буття із сущим, з емпіричним світом речей і явищ.

Переживання тимчасовості ототожнюється з гострим почуттям особистості. Зосередженість на майбутньому дає особистості справжнє існування, тоді як перевага сьогодення приводить до того, що «світ речей», світ повсякденності заслоняє від людини його скінченність.

Такі поняття, як «страх», «рішучість», «совість», «провина», «турбота» і т.п., виражають духовний досвід особистості, що почуває свою неповторність, однократність і смертність.

Надалі на зміну їм приходять поняття, що виражають реальність не стільки індивідуально-етичну, скільки безособово-космічну: буття і ніщо, приховане і відкрите, основа і без основне, земне і небесне, людське і божественне. Тепер Хайдеггер намагається осягнути саму людину, виходячи з «істини буття». Аналізуючи походження метафізичного способу мислення і світосприйняття в цілому, він намагається показати, як метафізика, будучи основою всього європейського життя, поступово підготовляє новоєвропейську науку і техніку, які ставлять своєю метою підпорядкування всього сущого людині, як вона породжує іррелігійність і весь стиль життя сучасного суспільства, його урбанізацію.