159463 (Особенности русской философии XIX-ХХ веков)

Реферат по философии

Особенности русской философии XIX-ХХ веков

XIX-XX века занимают особое место в развитии русской философии, а именно – с первых десятилетий XIX века начинается период самостоятельной философской мысли. Русская философия, пишет В.В. Зеньковский в своей “Истории русской философии”, в этот период выходит из состояния ученичества по отношению к западной философской мысли и находит свои собственные пути; продолжая учиться у Запада постоянно и прилежно, она начинает жить своими вдохновениями и своими проблемами.

Отметим, вслед за С.Л. Франком, замечательную черту русской философии XIX века. Ее важнейшими представителями были, как правило, религиозные философы и богословы, и в то же время они выступают как свободные светские мыслители и писатели. М.К. Мамардашвили пишет о феномене светской автономной философии ХIХ века, которая, будучи максимально религиозной, впервые создала в России пространство автономной духовной жизни, независимой философской мысли.

В ХХ же веке русская философия не только развивается рядом с западноевропейской философией, но начинает приобретать мировую значимость и мировое влияние.

В изложении общих черт русской философии ХIХ-ХХ веков мы будем следовать идеям работы А.Ф. Лосева “Русская философия” (1918) и С.Л. Франка “Русское мировоззрение” (1925). Обе работы перекликаются в акцентах и основных положениях, хотя есть основания считать, что они написаны независимо друг от друга. Последнее говорит в пользу неслучайности этих акцентов и положений. Также будут использованы некоторые характеристики русской философской мысли, которые дает В.В. Зеньковский в своей “Истории русской философии”.

Итак, что же характеризует русскую философию ХIХ-ХХ веков в целом? Своеобразие русской философии состоит в том, что, в отличие от философии европейской, она не стремится к абстрактной систематизации идей и понятий, но опирается на интуитивное познание сущего, которое постигается в силу этого не столько через логические понятия и определения, сколько через символ и образ “посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности”.

Необходимо отметить философичность русской литературы; здесь можно указать на творчество Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя, Достоевского, Толстого. Обычной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка посвящено определенной философской проблеме. Как правило, речь идет о конкретных вопросах исторической, политической или литературной жизни, но попутно освещаются глубочайшие мировоззренческие вопросы. Именно такими являются произведения славянофилов, П.Я. Чаадаева, К. Леонтьева, Вл. Соловьева. Можно назвать роман “Братья Карамазовы” Ф.Достоевского, где в главе “Pro et contra” братья Иван и Алеша в трактире обсуждают антиномии человеческой свободы.

Перейдем к содержательным отличиям русской философии. Предварительно перечислим их в тезисной форме:

русская философия строит свою теорию познания на понятии жизненного, или живого, опыта и непосредственной данности бытия сознанию;

− характерной чертой русского мировоззрения является приверженность духовному коллективизму, или “соборность”;

истина понимается не как бесстрастное теоретическое понимание мира, но как “истина-правда”, которая должна быть основой подлинной, справедливой жизни как отдельной личности, так и всего человечества.

Рассмотрим эти положения ближе. Для европейской философии существенно ее деление на два направления: эмпиризм, для которого основой человеческого познания является непосредственный чувственный опыт, и рационализм, строящий знание на абстрактно-логических связях и логической очевидности.

Русское же мышление является антирационалистичным. Но не в смысле неспособности к точной науке. Наоборот, для русского духовного склада как раз характерны умственная трезвость и логическая ясность; не случайно Россия выдвинула таких гениальных представителей точных наук, как Ломоносов, Лобачевский и Менделеев. Речь идет об антирационализме как отказе усматривать окончательную и полную истину в одной лишь логической очевидности и логических взаимосвязях.

Однако русский эмпиризм в то же время принципиально отличается от эмпиризма европейской философии. Для европейского эмпиризма опыт совпадает с данными чувственного восприятия, для него узнать что-то означает натолкнуться на нечто внешнее, доступное в чувственном восприятии.

Для русской же философии что-то “узнать” означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и сопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. Таким образом, опыт означает не внешнее познавание предмета, а освоение полной действительности предмета в его “живой целостности”. Поэтому речь идет не об опыте вообще, но о жизненном опыте, или живом опыте.

В противоположность этому жизненному, или живому, опыту логическая очевидность затрагивает всего лишь внешнюю сторону истины, она не проникает в ее внутреннее ядро и всегда остается неадекватной полной и конкретной истине.

Таким образом, понятие жизненного, или живого, опыта лежит в основе самобытной русской теории познания, которая совершенно неизвестна Западу.

Здесь можно назвать прежде всего Григория Сковороду – мыслителя конца ХVIII века, который свою жизнь посвятил доказательству того, что подлинное знание и жизнь в высшем понимании совпадают. Славянофилы вводят в философию особое понятие “живознание” в качестве основы истинного и полного познания, противопоставляя его господствующему в науке привычному абстрактному познанию. Наконец, Вл. Соловьев развивает своеобразную теорию познания, основанную на понятии веры как живого понимания бытия. Остановимся на этом понятии веры несколько подробнее.

Человеческое познание включает, с одной стороны, чувственное восприятие предмета через ощущения, с другой – постижение предмета на основе общих абстрактных понятий и категорий. Но содержание ощущений субъективно, это всегда ощущения конкретного субъекта. Общие же понятия и категории имеют гипотетическое значение, потому что чувственный опыт всегда случаен и ограничен и не позволяет делать обобщения с логической необходимостью. Тем не менее, наше знание носит необходимый характер, это всегда знание о предметном бытии как таковом, не зависящем от субъекта.

Откуда же берется у нас это понимание бытия как такового, без отношения к которому ни наши ощущения, ни наши общие понятия и категории не имели бы познавательной ценности? Ответ Вл. Соловьева состоит в следующем: должно присутствовать внутреннее свидетельство бытия, иначе факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство бытия Вл. Соловьев и называет верой – не в смысле слепого, необоснованного допущения (сравни выражение “брать на веру”), а в смысле первичной и совершенно непосредственной, или интуитивной, очевидности, мистического, то есть несводимого ни к ощущениям, ни к понятиям проникновения в самое бытие.

Итак, существует особый источник нашего знания – вера как непосредственное восприятие бытия. Именно это непосредственное восприятие бытия, или вера (интуиция), убеждает нас в действительном существовании предмета, к которому мы относим наши понятия и ощущения.

К вере как особому источнику знания, только и делающему возможным другие формы познания, мы вернемся в разделе, посвященном философии Вл. Соловьева.

С понятием жизненного опыта как основы познания истины тесно связано также особое понимание в русской философии отношения между бытием и сознанием. Это понимание мы снова покажем через сравнение с особенностями европейской философии.

Для европейской философии первичным и самоочевидным является не бытие, а сознание. В известной формуле Декарта “cogito ergo sum” (мыслю, следовательно, существую) заключение о моем бытии логически выводится из факта моего мышления, который есть нечто исходное и первичное. В этом выражается жизнеощущение европейца, который воспринимает себя самого прежде всего как индивидуальное мыслящее сознание, все же остальное – бытие других вещей, мира – дается лишь через данные этого сознания.

Европейский человек даже свое собственное бытие ощущает не как нечто непосредственное, но как то, что лишь “является” его сознанию.

Для русского духа истинный путь, напротив, ведет от “sum” к “cogito”, то есть от бытия к мышлению. Не бытие дано посредством сознания, а напротив, наше сознание, наше “Я” есть проявление, можно сказать, своеобразное ответвление бытия как такового. Но это означает, что бытие как таковое выражается в нас совершенно непосредственно. Прежде чем вообще что-то познать, необходимо сначала быть.

Человек должен реально укорениться в бытии, чтобы его познание было вообще возможным. Ибо жизнь – прежде и до всякого познания, и она есть реальная связь между “Я” и бытием, в то время как “мышление” лишь идеальная связь между ними.

В этом рассмотрении жизненного опыта как основы знания, то есть в первичности жизненного факта по отношению к мышлению, состоит онтологизм русского мировоззрения, отличный от гносеологизма европейской философии.

Например, в философии Н. Лосского сознание рассматривается не как замкнутая в себе область, но, напротив, как нечто раскрытое бытию, оно по своей природе есть отношение между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Суть познающего сознания состоит в освещении тех сфер материального бытия, куда это сознание проникает.

Мы не спрашиваем, например, как предметам удается попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными; также бессмысленно спрашивать, как предметы попадают в сознание, чтобы быть им познанными. Сознание и есть этот луч света, отношение между познающим субъектом и предметами.

Таким образом, сам вопрос о том, как возможно познание предметов сознанием, возникает из-за неверного натуралистически-материалистического представления о сознании, якобы вложенного в мозг, в черепную коробку человеческой головы и поэтому не способного войти в соприкосновение с бытием. Однако если не смешивать идеальную, надвременную и надпространственную природу познания с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, то вся трудность окажется мнимой.

Такое понимание отношения сознания и бытия определяет и особенности исследования человеческой души, или русской психологии.

Для западной науки характерно рассмотрение душевных процессов не как сферы внутренней реальности, отличной от чувственно-предметного (вещественного) мира природы и противостоящей ему, но как некоего дополнительного привеска к миру, подчиняющегося его же законам и без остатка входящего в природную картину мира. Жизнь души мыслится как маленький мир где-то внутри человеческого тела – ничтожно малая и производная часть биологического и космического целого.

Однако возможна совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, как оно являет себя холодному и постороннему наблюдателю, а, если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне, то есть так, как душевные явления предстают самому переживающему “Я”. В таком случае душевные явления образуют особую вселенную, необозримую по глубине и богатству содержания, живущую по собственным законам, которые в другом, вещественном, мире бессмысленны и ничтожны, здесь же царят с непосредственной очевидностью.

В таком случае и человек есть нечто неизмеримо большее и качественно иное, чем маленький осколок природного мира. Это таинственный мир, хотя его глубины зачастую могут столько же мало напоминать о себе во внешнем проявлении, “сколь огромные, неизмеримые богатства недр или таящие в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их выходу наружу, соединяющему их со светлым миром земной поверхности”.

Так, в стихотворениях Тютчева бездны ночи родственны безднам души, а содержание бодрствующего сознания, как земля океаном, омывается грезами – необозримой областью мистического бытия.

Как уже говорилось, европейское представление об индивидуальном, замкнутом в себе сознании является чуждым русскому мышлению. И эта чуждость индивидуализму может быть понята как проявление еще одной характерной черты русского мировоззрения, а именно – его приверженности определенного рода духовному коллективизму, или тому, что в работах славянофилов выражается понятием “соборность”. Поясним это понятие снова через сравнение с западным мировоззрением.

Западное мировоззрение (Декарт, Беркли, Кант, Фихте) берет за отправную точку индивидуальное “Я” как более или менее самодостаточную, от всего прочего независимую сущность. Но возможно иное понимание, в котором не “Я”, а “Мы” образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. Это “Мы” выступает таким органическим целым, которое внутренне пронизывает каждую свою часть и в каждой присутствует полностью. Однако и “Я” в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается, но как раз в связи с этим органическим целым получает свое своеобразие и свободу. Отдельное “Я”, можно сказать, “напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества”.

Используем сравнение, часто присутствующее в работах русских философов: “Я” подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей с общим корнем, связан со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь.

Эта соборность, “Мы-мировоззрение”, органическое единство человеческого сообщества образует основу русской церковной мысли. Церковь здесь понимается не как организация, удерживающая верующих авторитетом и принуждением, но как первозданное, живое, внутреннее духовное единство всех верующих, “божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через них”.

В области общественной жизни это органическое мировоззрение выступает полной противоположностью, несмотря на кажущееся сходство, социально-политическому коллективизму (социализму и коммунизму), для которого отдельные люди являются сталкивающимися и отталкивающимися друг от друга атомами. Поэтому порядок при таком коллективизме возможен только через внешнее государственное принуждение, искусственное склеивание непримиримых элементов. Жизненная активность людей при этом парализуется, а жизнь целого приговаривается к смертельной неподвижности.

“Соборность” же предполагает внутреннюю гармонию между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Она включает, с одной стороны, стремление к тому, что С. Франк называет “органически-корпоративно-иерархическим состоянием”, а с другой – чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния – это вопрос, решение которого лежит в сфере конкретной исторической политики.