159370 (Наука й релігія в первісному суспільстві)

Наука й релігія в первісному суспільстві

Немає суспільств, якими б примітивними вони не були, без релігії й магії. Але відразу варто додати, що немає й диких племен, люди яких були б начисто позбавлені наукового мислення й елементів науки, хоча часто саме так про них судять. У кожному примітивному суспільстві, що вивчалося компетентними спостерігачами заслуговують довіри й завжди виявляють дві чітко помітні сфери, Сакральне й Мирське, інакше кажучи, сфера Магії й Релігії й сфера Науки.

З одного боку, є передані з покоління в покоління обряди й звичаї, до яких тубільці ставляться як до священних, виконуючи їх із благоговінням і оточуючи заборонами й особливими правилами поведінки. Такі обряди й звичаї завжди пов'язані з вірою в надприродні сили, особливо - у магію, або з поданнями про парфуми, примар, померлих предків, богів і надприродні створення. З іншого боку, досить на секунду задуматися, щоб зрозуміти, що ніяке мистецтво й ремесло, якими б примітивними вони не були, не могли б розвитися або практикуватися, ніяка форма організованого полювання, рибного лову, оброблення землі або пошуку їжі не була б можлива без уважного спостереження за природними процесами й без твердого переконання в їхній регулярності, без здатності до логічного судження й без упевненості в силі розуму, тобто без зачатків науки.

Заслуга антропологічного підходу у вивченні релігії належить Едуардові Б. Тайлору. У своїй відомій теорії він затверджує, що сутністю примітивної релігії є анімізм, віра в душі й парфумів: він показує, як ця віра зароджувалася з помилкової, але послідовної інтерпретації сновидінь, бачень і тому подібних явищ. Міркуючи про їх, примітивний філософ або теолог доходив висновку про розходження між людською душею й тілом. Душа, мабуть, продовжує своє існування після смерті, тому що вона з'являється в сновидіннях, й у свідомості тих, хто залишився живим і явно впливає на людські долі. Так зародилася віра в примар і душі померлих, у безсмертя й потойбічний мир. Але людина взагалі, і кожна людина зокрема, схильний представляти зовнішній мир по своєму образі й подобі. А виходить, раз тварини діють, так чи інакше поводяться, допомагають людині або заважають йому; рослини змінюються, а предмети можуть бути переміщені - всі вони також повинні бути наділені душею або духом. Таким чином, анімізм, (філософія й релігія примітивної людини, був побудований на спостереженнях і умовиводах, помилкових, але зрозумілих для незрілого й наївного розуму.

Погляди Тайлора на примітивну релігію, хоча й зіграли немаловажну роль, ґрунтувалися на занадто вузькому колі фактів і представляли первісну людину занадто умоглядним і раціональним. Недавні польові дослідження, проведені фахівцями, показують нам, що дикуна скоріше займають його улов, урожай плодів, події й свята його плем'я, чим міркування над сновидіннями й баченнями або ж пояснення «двійників» і каталептичних трансів; нам також розкрилася безліч аспектів ранньої релігії, яким просто неможливо знайти місце в Тайлорової схемі анімізму.

Більше широкий і глибокий погляд сучасної антропології знайшов саме адекватне вираження в натхненних наукових працях сера Джеймса Фрезера. У них він виділяє три основні проблеми примітивної релігії, які хвилюють сучасну антропологію: магія і її співвідношення з релігією й наукою; тотемізм і соціальні аспекти ранніх вірувань; культ родючості й розмноження. Найкраще розглянути ці теми по черзі.

«Золота галузь» Фрезера, великий катехізис примітивної магії, ясно показує, що анімізм не є ні єдиним, що ні навіть панує релігійним поданням у примітивних культурах. Людина на ранній стадії своєї історії насамперед прагне знайти контроль над плином природних процесів, виходячи зі своїх практичних цілей, і робить він це безпосередньо через ритуал і заклинання, намагаючись змусити вітер і погодні умови, тварин і врожай підкорятися його волі. Лише багато пізніше, виявивши обмеженість своєї магічної могутності, він у страху або в надії, із благанням або викликом звертається до вищих створень, тобто до демонів, парфумам предків або богам. Саме в розходженні між прагненням до безпосереднього контролю, з одного боку, і улещання вищих сил - з іншої, Джеймс Фрезер бачить грань між магією й релігією. Магія, заснована на впевненості людини в тім, що він знайде пряме панування над природою, якщо тільки буде знати керуючі нею магічні закони, у цьому аспекті те саме що науці. Релігія, визнання меж людських можливостей, піднімає людини над рівнем магії й пізніше зберігає свою незалежність, існуючи пліч-о-пліч із наукою, перед якою магії доводиться відступити.

Ця теорія магії й релігії з'явилася вихідним пунктом безлічі сучасних досліджень цих двох тим-близнюків. Проф. Пройсс у Німеччині, д-р Маретт в Англії й г-н Убер і г-н Мосс у Франції незалежно друг від друга сформулювали певні положення, що почасти йдуть врозріз із поглядами Фрезера, почасти розвиваються в одному ключі з напрямком його наукових вишукувань. Ці автори вказують на те, що, незважаючи на всю свою подібність, наука й магія все-таки радикально відрізняються Друг від друга. Наука народжується з досвіду, а магія створюється традицією. Наука керується розумом і коректується спостереженням, магія ж, не сприймаючи ні того, ні іншого, існує в атмосфері містицизму. Наука відкрита для всіх, вона - загальне добро всього суспільства, магія ж окультна, їй навчають за допомогою таємничих ініціацій, вона передається по спадкоємній лінії або ж, принаймні, дуже вибірково. У той час як наука заснована на концепції природних сил, магія зароджується з ідеї якоїсь містичної безособової сили, у яку вірить більшість примітивних народів. Подання про цю силу, називаної в жителів Малайзії мопа, у різних груп американських індіанців манату, варан, і безіменної в інших народів, проте є майже універсальною ідеєю, що зустрічається скрізь, де процвітає магія. Згідно тільки що згаданим авторам, для більшості примітивних народів і в цілому для нижчих стадій дикості характерна віра в надприродну безособову силу, що рухає всіма тими силами, які мають яке-небудь значення для дикуна, і є причиною всіх дійсно важливих подій у сфері сакрального. Таким чином, мана, а не анімізм визначає «мінімум релігії». Це «доанімістична релігія», і мана її сутність як сутність магії, і тому радикально відрізняється від науки.

Однак залишається питання, що ж таке мана, ця безособова сила магії, що приблизно панує у всіх формах ранніх вірувань? Чи є вона фундаментальним поданням, категорією, обумовленою природою примітивного розуму, або ж її можна пояснити ще більш простими й більше фундаментальними елементами людської психології й тієї дійсності, у якій існує примітивна людина? Найбільш оригінальний і важливий внесок у вивчення цих проблем зробив проф. Дюркгейм, і це стосується ще однієї теми, відкритої Джеймсом Фрезером, - тотемізму й соціальних аспектів релігії.

Відповідно до класичного визначення Фрезера, тотемізм означає «передбачуваний близький зв'язок між групою кревних родичів, з одного боку, і якимсь видом природних або штучних об'єктів, з іншого боку, якісь об'єкти називаються тотемами даної групи людей» . Таким чином, тотемізм має два аспекти: це спосіб соціального групування й релігійна система вірувань і звичаїв. Як релігія він виражає інтереси примітивної людини в його середовищі перебування, бажання заявити про своє споріднення з найбільш важливими об'єктами й прагнення мати влада над ними: насамперед це види тварин або рослин, рідше - корисні неживі предмети й зовсім рідко - речі, створені руками людини. Як правило, тварини й рослини, що можуть служити основним предметом харчування або, принаймні, тварини, м'ясо яких уживається в їжу, тварини, які якось інакше використовуються в господарстві або просто втримуватися для задоволення, користуються особливою формою «тотемного шанування» і є табу для членів клану, що асоціюють себе із цими видами й нерідко практикуючі обряди й ритуали, спрямовані на збільшення цих видів. Соціальний аспект тотемізму складається в підрозділі плем'я на менші групи, називані в антропології кланами, пенсами, сібами або фратріями.

Отже, у тотемізмі ми бачимо не результат міркувань ранньої людини про таємничі явища, а сполучення сугубо утилітарного занепокоєння із приводу самих необхідних об'єктів свого оточення й деякої одержимості тими з них, що вражають його уяву й залучають його увагу, начебто гарних птахів, рептилій і тварин, що представляють небезпеку. З нашим знанням того, що можна назвати тотемною установкою, примітивна релігія представляється нам як варта куди ближче до дійсності й безпосереднім практичним життєвим інтересам дикуна, чим припускає її «анімістичний» аспект, виділюваний Тайлором і іншими ранніми антропологами.

Своєї, здавалося б, дивним зв'язком зі складної (формою соціальної організації, - я маю на увазі систему кланів - тотемізм дав антропології ще один урок: він розкрив значення соціального аспекту у всіх ранніх формах культу. Дикун залежить від групи, з якої перебуває в безпосередньому контакті, як у силу практичного співробітництва, так і завдяки спільності складу розуму й взагалі щиросердечного складу, менталітету, причому залежить значно сильніше, ніж людина цивілізований. Тому що ранній культ і ритуал - що можна бачити в тотемізмі, магії й багатьох інших звичаях - близько зв'язані й із практичними турботами, і з духовними запитами, то між соціальною організацією й релігійною вірою повинна існувати настільки ж близький зв'язок. Це розумів ще піонер релігійної антропології Робертсон-Сміт, що думав, що примітивна релігія «по своїй сутності була скоріше справою громади, чим індивідів»; цей принцип і став лейтмотивом сучасних досліджень. Згідно Дюркгейму, що найбільше переконливо виразив цю точку зору, «релігійне» тотожно «соціальному». Тому що «у цілому... суспільство має все необхідне, для того щоб викликати в наших розумах одною лише своєю владою, що воно має над нами, почуття Божественного; тому що для його членів воно є тим, чим Бог є для його шанувальників» . Проф. Дюркгейм доходить цього висновку, вивчаючи тотемізм, що, на його думку, є самою примітивною формою релігії. По його думці, «тотемний принцип» , що тотожне мане або «Богові клану... не може бути не чим іншим, як самим кланом» «.

Пізніше ми критично розглянемо ці трохи дивні висновки й побачимо зерно істини, що вони, безсумнівно, містять, і те, яким плідним воно може бути. У дійсності воно вже дало сходи, зробивши свій вплив на деякі найважливіші роботи, написані на стику класичного гуманітарного знання й антропології; досить згадати роботи міс Джейн Харрисон і Корнфорда.

Третьою великою темою, привнесеної в науку про релігію сером Джеймсом Фрезером, є тема культів розмноження й родючості. В «Золотої галузі» , починаючи зі страшного й таємничого ритуалу на честь лісових богів, перед нами розкривається разюча розмаїтість магічних і релігійних культів, придуманих людиною для того, щоб контролювати й активізувати впливу неба й землі, сонця й дощу, що сприяють родючості; таке враження, що рання релігія сповнена неприборканими силами життя, у її юній красі й первозданності, й такої шаленої моці, що це інший раз приводить до актам самогубного жертвопринесення. Вивчення «Золотої галузі» показує нам, що для примітивної людини смерть означає головним чином крок до воскресіння, розкладання - стадію відродження, осіняючи зрілість і зимове зів'янення - прелюдію до весняного пробудження. Під враженням фрезеровської «Золотий галузі» ряд авторів найчастіше із ще більшою точністю й більше повним аналізом, чим у самого Фрезера. Так, г-н Кроулі в роботі «Древо життя» , г-н ван Геннеп в «Обрядах переходу» і міс Джейн Харрисон у декількох своїх роботах приводять аргументи на користь того, що віра й культ породжені кризами життєвого циклу, «релігія головним чином зосереджена навколо основних подій життя, народження, вступу в пору юності, одруження, смерті» . Загострення інстинктивних прагнень, сильні емоційні переживання приводять тим або іншим способом до культу й віри. «Як мистецтво, так і релігія зароджуються від незадоволеного бажання» . Наскільки щирі ці, не цілком однозначні твердження й наскільки грішать перебільшенням, ми зможемо оцінити пізніше.

Існує ще два дослідження, які зробили вагомі внески в теорію примітивної релігії, про які я хочу згадати тут лише тому, що їхні ідеї залишилися трохи осторонь від основного русла інтересів антропології. Вони стосуються примітивних подань про єдиного бога й місця моралі в примітивній релігії. Дивно, що ними із самого початку й дотепер продовжують зневажати. Хіба не повинні бути ці питання самими насущними для кожного, хто вивчає релігію, у який би грубій і зародкової не була її форма? Можливо, це пояснюється упередженою ідеєю, що «початку» повинні бути дуже грубими й простими - на відміну від «розвинених форм» ; або ж поданням, що «дикий» , або «примітивний» людина є диким і примітивним у буквальному значенні!

У свій час Ендрю Ленг писав про існування в деяких австралійських тубільців віри в племінного Всебатька, а Вільгельм Шмідт привів чимало свідчень, що доводять, що ця віра є універсальною для всіх народів найпростіших культур і що її не можна відкинути як нічого не значущий фрагмент міфології й ще в меншому ступені - як відгомін місіонерських проповідей. Відповідно Шмідту, ці вірування скоріше вказують на існування простих і чистих форм раннього монотеїзму.

Проблема моралі як функції релігії на ранніх стадіях її розвитку також залишалася осторонь доти, поки не була всебічно розглянута не тільки в роботах Шмідта, але також особливо докладно в що мають значення, що видає, роботах проф. Вестермарка «Походження й розвиток моральних ідей» і проф. Хобхауса «Мораль у її еволюції» .

Вивести загальну тенденцію антропологічних досліджень по нашій темі не так легко. У цілому розвиваються усе більше гнучкі й різнобічні підходи до релігії. Тайлору доводилося спростовувати омана, що існують примітивні народи без релігії. Сьогодні ж ми трохи здивовані відкриттям того, що для дикуна все суще виявляється релігією, що він постійно живе у світі містики й ритуалу. Якщо релігія охоплює як «життя» , так і «смерть» , якщо вона є результатом всіх «колективних» дій і всіх «життєвих криз» , якщо вона вміщає в себе всю «теорію» дикуна й всі його «практичні турботи» , то ми не без відомої обережності змушені запитати: що ж залишається поза нею, що утворить сферу «мирського» у житті примітивного суспільства? У цьому складається перша проблема, у вивчення якої сучасна антропологія, з її часом суперечливими теоріями, внесла деяку плутанину, що видно навіть із короткого огляду, представленого вище.