158182 (Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма), страница 7

Из первых концепций о душе наиболее разработанной была концепция Аристотеля [28, c. 45 – 47] (хотя до него уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального). Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека: душа растительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями, растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной: чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души: познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность. Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало в средневековую философию [252].

У древнегреческих наивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен, Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысль суть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платона подвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее близко стоящего к Платону Плотина («Эннеады») это уже не чистый Платон, а Платон, «обогащенный» взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе. Вначале Плотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Он подвергает критике существующие концепции души, противопоставляя им платоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Субстанция — не материальная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом. Плотин, ориентируясь на Платона, систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо» [113, – с. 27]. В то же время Плотин, основываясь только на интроспективном анализе, вводит представление о существовании трех субстанциальных ипостасей — душа, ум и единое. Душа включает в себя и ум и единое, но единое это космическая всеобщая субстанция, а ум занимает промежуточное положение (единое есть абсолютная мощь, ум — ограниченная мощь, душа — еще более ограниченная мощь). Можно только сожалеть, что «правоверных» платоников, которые могли бы развить всё ценное у Платона, история нам не оставила.

У Августина Блаженного - Я есть душа. Однако средневековой теоцентризм не мог служить основой антропоцентрических представлений - в центре был Бог [214, с. 31]. От схоластического учения о душе как тонкой световой материи (собственно как тончайшее вещество её рассматривали ещё древние греки: Анаксимен, Гераклит, Демокрит) история переходит к возрождению. Согласно философам флорентийской школы (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.), человек имеет низшую душу (её способности сравни с животными) и высшую (связанную с божественным разумом). Душа же, характеризующая самого человека, причастна к свойствам высшей и низшей [12, с. 96].

Эпоха европейского Ренессанса в целом характеризуется поворотом вектора духовной культуры от культа бога к культу человека, человеческого разума. Антропологическая устремлённость ренессансной философии вела к тому убеждению, что знание о внешнем мире является менее достоверным, чем знание о самом себе. Знание о своём Я постепенно приобрело статус несомненного, непосредственно достоверного. Так, по словам Кампанеллы, человек в сущности познаёт самого себя, всё же остальное он познаёт через себя (положение известное ещё со времён Августина [126, с. 27]). В сущности о том же говорит М. Монтень [170, с. 243]. Декарт установил не только центральное положение мыслящего духа как непосредственно данного, но и субстанциальность этого данного, т.е. его самодостаточность. Он по-платоновски назвал душу (mens) субстанцией. Определение души, или духа, у Декарта гласит: это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление» [80, с. 128]. Тут следует обратить внимание на то, что непосредственное мышление субстанциально и отличается от рефлексии сознания тем, что последнее всегда опосредовано эмпирической практикой и без неё оно вообще не возникает. Логика тождества противоположностей, или логика субстанции, радикально отличается от эмпирической «логики» сознания. Положение сознания аналогично положению вещественно-телесного компонента субстанции, оно есть лишь частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное). Это область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанциальной души, не оказывающая на неё в своей рефлексии ровным счётом никакого влияния. Сознание в отличие от целостности субстанции-идеи, это «то знание, которому присуще возникновение», - говорит Платон [«Федр», 247d - e], или, как пишет Гегель, это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79]. Область сознания онтологически не отделима от субстанции и её самодвижения, поэтому рефлексия косвенно отражая causa sui субстанции, никогда не является единичным актом, но всегда оказываются множественными и циклическими – «циклическая психология».

Декарт исходил из того, что наибольшей ясностью и отчётливостью обладает тот объект, который даётся мышлению непосредственно. Такой непосредственно данной нам вещью будет сам мыслящий дух. Наша душа и есть безусловная реальность. Нет ничего, что было бы для нас достовернее. Вещи же окружающей реальности «становятся нам известны не благодаря тому, что их видят и осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью». «Я, строго говоря, - только мыслящая вещь, то есть дух (esprit), или душа, или разум (entendement), или ум (raison)» [78, с. 344]. Но Декарт внёс двусмысленность в трактовку мышления, связывая его с рефлексией сознания. Он отождествляет «я» с душой, духом: мой дух считаю своим «я» [78, с. 369, 395 и др. ]. «… Я мыслящая вещь, или субстанция, …вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [78, с. 395].

Гегель даёт своё понимание Декарта, через призму диалектического субстанциализма. «Я» означает просто «мыслящую вещь», res cogitas (то есть не само мышление), пояснял Декарт в «Размышлениях о первой философии». Гегель в «Лекциях по истории философии» рассуждает так: «Мыслю» - есть способ моего существования и акцент тут делается не на эмпирическом «я», без которого мы, естественно, ничего не можем сообщить о сверхчувственной субстанции, а на «мыслю». В мышлении находится, таким образом, бытие, они тождественны, как тождественны они были ещё у Парменида. К этому рефлексирует новое время и это наиболее ценная его идея Гегеля. И он понимает её не эмпирически, а в духе диалектического субстанциализима: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [68, с. 53]. Познать себя можно обратившись в первую очередь к интуиции, а затем к дискурсии её через своё «я». Но, если начинать с «самокопания», то вместо интуиции мы получим эмпирическую интроспекцию. Познать самого себя, но не способом наблюдения над собой, вот в чём состоит главная задача считал Гёте.

Мышление, если оно субстанциально в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление есть субстанция духовного [65, с. 122]. Утверждение Гегеля заключается не в том, что мышление само себя мыслит (об этом писал ещё Аристотель), а в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно [253, с. 451].

Декарт по-видимому понимал двусмысленность своей позиции и это чётко демонстрирует в своей работе А.Д. Майданский [154, с. 77]. В «Размышлениях и первой философии» положение о существовании «я» и его роли в выявлении истинности всех прочих идей уже подвергается сомнению, ставит под сомнение логический приоритет cogito. Последнее фактически заменяется положением о необходимости существования Бога. Декарт вдруг замечает, что «я» - существо конечное и несовершенное, оно способно сомневаться, ошибаться и изменяться во времени, то есть антисубстанциально в своей основе. Должна быть, рассуждает Декарт, свойственная духу идея некой бесконечности, идея совершеннейшей вещи, которая позволяет духу судить о степени совершенства воспринимаемых вещей; бесконечное первее конечного. Во мне, считает Декарт, «моё восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [80, с. 38]. «Декарт желает очистить идею Бога и представить её в том виде, в каком она «врождённа» духу» [154, с. 81]. «Я» - лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции. Дух же является частью Бога и в то же время независимой от бога волей человеческой души (как это происходит, говорит Декарт, «нашего понимания недостаточно» [79, с. 329]), но из этого следует, что дух (душа) и сам есть бесконечная мыслящая субстанция (для плюрализма субстанций - индивидуальных душ – в этом нет ничего неестественного). Бог, таким образом, выступает в качестве истинной субстанции души (духа) или наоборот, что так же вытекает из этих рассуждений. Декартова «душа» - это чистое, замкнутое на себя мышление. Трансдукция этого положения на природу и вселенную и привела в последующем к идее панлогизма, хотя своеобразный панлогизм иногда усматривают и в самой концепции Декарта [176].

Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей – состоянием аналогичным бесконечному мышлению Бога. Однако наряду с выдвижением субстанциальных идей, особенно такой, как causa sui, монизм субстанции и др., Спиноза рушит диалектический субстанциализм в своей основе, так как отказывается от диалектики тождества противоположностей, заменяя его идеей механической дополнительности. Вместо тождества атрибутов субстанции в её основу кладётся их дуализм, но дуализм не может быть сущностью. «Всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого» [223, c. 406]. В итоге, «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [223, c. 457]. Такое понимание души вроде бы и близко субстанциализму, но субстанцией её не назовёшь, это атрибут-модус, «кентавр», не имеющий прав на полноценные свойства. Атрибуты легко превращаются в самостоятельные модусы. Это, конечно, неправомерно, но дуализм модусов, таких как душа и тело имеют уже философский смысл, а такой переход от бессмыслицы к смыслу и наоборот делает искусственным всё учение. Знаменитый монизм Спинозы, если вникнуть в его концепцию, оказывается декларативным. Эта медвежья услуга диалектическому субстанциализму больше всего импонирует именно эмпирически ориентированным исследователям – недаром так превозносят Спинозу философы марксизма. Спинозизм – мечта фанатичных монистов, игнорирующих плюрализм субстанций и ловушка для диалектического субстанциализма. Даже Гегель поддался этому соблазну и только логика единства противоположностей удержала его от грубых ошибок.

Попытки следовать пантеизму Спинозы чреваты потерей самостоятельности души. К этому пришёл в эволюции своих взглядов Ф.В.Й. Шеллинг. Его триединство – та же механическая дополнительность: душа оказывается лишь связью, содержащей в себе противоположности духа (идеального) и тела (реального). У Шеллинга душа – это ещё не человек она смертна и бессмертна и до объединения противоположностей была и не была. Но никакая диалектика душу не делает реальной, ибо приложима диалектика только к субстанции – на этом и стоит диалектический субстанциализм, а шеллинговская субстанция есть Мировая душа, универсум, Бог – только это область абсолютного, только она оказывается носителем идей, то есть эйдосов (или монад, как ещё их называет Шеллинг). Без субстанциализма души диалектика Шеллинга выродилась в мистику.

У Лейбница душа есть простая субстанция [35, с. 17, 19]. Бытие содержится в нас считал он [218, с. 497 - 498]. Душа самодвижима, и тело, несмотря на эмпирическую видимость связи, изолировано от неё. По решительному убеждению Лейбница, в нашем теле могло бы совсем не быть души – и тем не менее оно двигалось и действовало бы совершенно так же, как будто бы в нём жила душа. Лейбниц говорил об «атомарных» субстанциях и душа представлена такой простой субстанцией потому, что субстанция в диалектическом субстанциализме не имеет ни эмпирического времени, ни эмпирического пространства. Гегель справедливо подвергал критике Лейбница за отсутствие у него диалектической логики, но и этот дефект не помешал Лейбницу реализовать последовательный субстанциализм, а во многих отношениях быть и дальновиднее Гегеля.

У Гегеля «разум есть субстанция» [69, с. 64]. В оценке понимания им души и сознания следует исходить из того, что философия Гегеля – это не философия сознания (субъективной реальности), а философия осознанной формы бессознательного. В гегелевском монизме нет никаких вещей, кроме существующих в мышлении и через него. Субстанциализация понятийной формы абсолютизируется – она есть единственная реальность, единственный мир. Мышление объявляется сущностью человека [32, c. 62 – 63], его душа и есть его субстанциальная сущность [67, c. 311]. Но «всё дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [70, c. 88]. Для этого Гегель отмежевался от превращения в субстанцию индивидуального человеческого «я», что имело место у Фихте и отчасти у Канта. Хотя в «Феноменологии духа» он и пытался поставить это «я» в диалектическую связь с субстанциальным духом, но в последствии отказался от этой затеи.

Логос Гераклита, мир идей Платона, духовная субстанция Декарта, абсолютная идея Гегеля (философия абсолютного субъекта) есть не что иное как субстанциальное мышление, или субстанция души. А то, что этот процесс нередко отрывается исследователями от мозга и трансдукционно возводится в субстанциальное начало мира, так это психологическая особенность нашего познания, имеющего рефлексивную природу и воспринимающего данные органов чувств и анализаторов как непосредственно данный внешний мир.

Гегель мыслил человека не как телесное существо, а как духовное, для него человек был фактически психической монадой. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может себя отличить от другой субстанции (которая для неё не существует), следовательно, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я».

В силу того, что Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие – природа – субъективный дух – объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции» [61, c. 207; см. так же: 62, с. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая «преходящая субстанция» выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Великий реформатор логики возможно осознанно, а возможно интуитивно утверждает в «Философии природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.

Трудности в интерпретации творчества Платона породили двоякую трактовку души: душа как бессознательная субстанция и душа как эмпирическое сознание. В философии нового времени эти коллизии наглядно проявились в философии Беркли и Юма, в которой реализовался переход от субстанциального понимания души к эмпирическому сознанию. Этот поворот и оказался предтечей так называемой онтологии сознания, которая набрала силу в XIX – XX веках.