158172 (Внерациональные виды опыта)

Реферат по онтологии

Внерациональные виды опыта

ПЛАН

1. Втупление.

2. Мистическое знание.

3. Религиозное знание.

4. Экзистенциапьно-жизнеустроительное знание.

1. Втупление.

Когда произносятся словосочетания «внерациональный опыт» или «внерациональное знание», то обыкновенному человеку чаще всего приходит на ум туманное и загадочное, но потому особо западающее в душу слово «мистика», под которой он может понимать все что угодно: и традиционные религии с их развитым культом и священными текста­ми, и разного рода оккультные трактаты и секты, и визионерский опыт йогов, и формы непосредственного постижения предмета в форме раз­ного рода интуитивных актов, и, наконец, все то, что противостоит на­учному знанию и здравому смыслу типа фантастических рассказов или невероятных событий личной биографии. В подавляющем же боль­шинстве случаев в голове человека все вышеотмеченные аспекты про­сто сливаются в некий общий иррациональный смысловой «бульон», вызывающий или инстинктивное отторжение от подобных феноменов, или, наоборот, столь же инстинктивное к ним влечение.

Учитывая нынешнюю непростую мировоззренческую ситуацию и расцвет в общественном сознании разного рода форм иррационализма, о чем речь шла в предыдущей главе, представляется необходимым об­стоятельно остановиться на различных внерациональных способнос­тях сознания и связанных с ними формах опыта. Это тем более важно, если учесть, что подобная проблематика долгое время квалифицирова­лась официальной наукой и многими философскими направлениями (особенно диаматом) как некий компендиум заблуждений или прямое шарлатанство, которые требуют интеллектуальных разоблачений, а вперспективе — полного искоренения. Ни к каким позитивным резуль­татам такой обскурантизм не привел, и стало ясным, что непредвзятый гносеологический анализ внерационального знания полезен не только для общественного сознания, но и для самой философии.

2. Мистическое знание.

Относительно мистического опыта в полной мере сохраняют свою ак­туальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента:

а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации;

б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную неочевидность и проблематичность для другого со­знания, т.е. принципиальную неинтерсубъективность мистических переживаний.

В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо кантов-ским: мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических переживаний, о том, что непосредственно видит мистик в состоянии транса; но зато мы имеем основания для вполне рацио­нального, хотя и неизбежно гипотетического, ответа на вопрос: как и посредством чего такой опьп вообще возможен?

Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религией, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента. Од­нако многие исследователи обоснованно отмечают, что мистический опьп может бьпь внетеистическим и даже внерелигиозным.

Пантеистические формы мистики выявил еще У. Джемс, а ряд ав­торов выделяет помимо ее теистической и пантеистической разно­видностей также светский «этический мистицизм», когда непосредст­венно ощущается связь между всеми живущими людьми, и даже атеистический «виталистический мистицизм», когда утверждается возможность переживания единства «вселенского потока жизни».

Собственно, и внутри церкви отношение к мистике всегда было да­леко не однозначным. Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалистической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает собственно «религиозное откро­вение» и визионерско-мистический опыт.

Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит «мистическое видение», которое всегда субъективно и ненадежно, и объективное «откровение сердца», о котором речь у нас еще впереди.

Другой авторитет — Максим Исповедник — различает мистическое «созерцание вещей незримых» и высшее — благодатно-сердечное пребы­вание в свете Троицы, дающее подлинную личную веру и знание Бога3.

Впоследствии различия между «подлинной» (церковно-религиоз-ной) и «вульгарной» (еретической) мистикой проведет Л.П. Карсавин, в частности, в работе «Мистика и ее значение в религиозности средне­вековья».

ПА Флоренский наряду с подлинно религиозным выделит «без­благодатный» вариант мистического созерцания, в основе которого «лежит подлинный опыт, который, однако, преломляется через приз­му "психологизмов" и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам».

Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделе­ны крупные поэты — Данте, У. Блейк, М.Ю. Лермонтов, У. Уитмен, Д. Андреев, а также духовидцы-визионеры — Э. Сведенборг или Ванга.

Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и досту­пен лишь индивидам, наделенным особым даром. Этот дар мистичес­кого созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то, пока еще плохо исследованными, материально-несущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержания) во Вселенной и может бьпь связан со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредст­венно открьпься иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целостности мироздания, совпадая с прадж-ня-интуицией; иногда — с яркими и трагическими картинами при­ближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Вин­чи или в сновидениях К. Г. Юнга накануне Первой мировой войны2. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к ка­ким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приот­крывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера. Таково знаменитое мистическое постижение Со­фии-Премудрости Божией B.C. Соловьевым, воспетое в его поэме «Три разговора». Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разнородные визионерские образы как бы нанизываются на еди­ную нить смысла, зачастую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус.

Опыт подобного рода по определению является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т.д.). По­этому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.

Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболеваний. В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъективных психологических пере­живаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и пото­му оставляющих при своей текстовой объективации ощущение «рационалистически-механистической безвкусицы», по точному вы­ражению С.Н. Булгакова. К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропософа Р. Штайнера.

3. Религиозное знание.

Религию как особый тип духовного опыта не следует идентифициро­вать ни с церковью (это социальный институт), ни с религиозной об­щиной верующих (это социальная общность), ни с культовыми дейст­виями (это разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога — ни личного, ни безличного.

Религиозное знаниеуже по самой этимологии слова (отлат. religio — связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравствен­ное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеу строения. Дейст -венная живая связь с высшим — вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает не­сколько ее атрибутивных характеристик.

Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и беско­нечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому сознанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший про­светление личными усилиями и несущий весть страждущему человече­ству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих наро­дов Моисей и Мухаммед, соответственно в иудаизме и в исламе.

Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда пред­стают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного бытия-по-истине), задающих эталон гармонично­го и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные истины и символы (художест­венные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические по­вествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».

Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном открове­нии (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Свя­щенное Предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному ав­торитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духов­ный опыт уподобления идеалу позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше. Более того, ме­ра личного духовного совершенства (прежде всего нравственное со­держание мыслей и поступков) определяет и степень глубины про­никновения в религиозное содержание. С этих позиций ясно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что ре­лигиозные символы той или иной религии могут бьпь непонятными для непосвященных — эзотеричными.

В-третьих, религия, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на такой познавательной способности, как разум сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», — говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму хри­стианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется «Духом Богаживаго не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор., 3,3).

Именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлинную веру-знание, которая воспринимается и ут-вер-ждается всем его существом. Такая мудрая вера — это ни в коем случае не де­фицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напро­тив, это совершенно объективное для личности знание, как бы влива­ющееся в открытые вены ее сердца (откровение), образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. Именно о такой сердечной вере-знании всегда, в сущности, говорили и говорят наи­более серьезные богословы и религиозные фдлософы.

Еще Климент Александрийский говорил о «духовных очах сердца», дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие на­чала бытия1. Впоследствии Исаак Сирин наставлял, что «если достиг­нешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение». О том, что под­линное духовное откровение о высшем, а соответственно, и знающая вера обретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нравственное очищение сердца — его окультуривание в подлинном смысле этого слова), говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Панама, и Б. Паскаль, и ПА Флоренский, и Л. П. Вышеславцев, и ИА. Ильин в своих многочисленных работах.

Особое место учение о сердце занимает в учении Ани-Йоги. Там же дано, на наш взгляд, и одно из лучших определений веры в под­линной, а не превращенной форме ее существования: «Вера есть осо­знание истины, испытанной Огнем сердца».

Соответственно, подлинно верующим можно признать только та­кого человека, который не просто знает канонические тексты и доб­росовестно отправляет религиозные обряды, а который, веруя всем сердцем, стремится своими повседневными поступками и мыслями творчески уподобиться высокому жизнеустроительному идеалу. Не случайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа Х\Ш—ХГХ вв. митрополит Платон (Левшин) писал: «Подлинно под видом святыя веры страш-ныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но вну­тренне углубить ее в сердце (вьщелено нами. —Авт.), и существенны­ми плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, таковыми плодами обогащать сокровище души своея».

Важно отметить, что воспитание собственного сердца, свойствен­ное традиции религиозно-духовного подвижничества, есть важнейшее культурное действие в его не только личностно-экзистенциальном, но и социальном измерении. В качестве фактического обоснования дан­ного тезиса укажем на ту огромную позитивную культурно-социаль­ную и воспитательную роль, которую сыграли в истории России люди «великого сердца и мудрости» — Сергий Радонежский и Серафим Са­ровский. Ихжизнь сама превратилась в религиозный символ правед­ного и гармоничного жизнеустроения, в тот, уже сбывшийся в истории идеал, с которым может со-вестно сверять свои поступки каждый вновь вступающий в жизнь человек.

Показательно, что религиозное откровение, переставшее апелли­ровать к человеческому сердцу и необходимости каждодневного прак­тического подтверждения веры, принявшее церковно-догматическую форму и противополагающее себя откровениям других религиозных систем и формообразований духа (например, философии или науке), всегда обрекается на принятие путем «слепой веры», а ее первоначаль­но «живые» символы неизбежно вырождаются в мертвую знаковую об­рядность. Такая вера религиозной и творческой верой бьпь перестает, вырождаясь в мракобесие и обскурантизм или в лучшем случае пре­вращаясь в идеологический государственный институт.