157551 (Философское отношение к вере), страница 3

Именно в этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума, человек не может теперь надеяться и на “оправдание верой”, потому что в его отношении к вере неизгладимо присутствует “рационалистическая прививка”, стремление вначале выяснить, что именно состояние веры должно ему принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием веры в себе. По выражению М.Бубера, это есть проявление свойственной современному человеку “необходимости присутствовать при собственных действиях в качестве наблюдателя”.8

В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы: является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он есть чисто субъективная идея; что первично - вера или знание; что правильнее - следование церковному образцу или поиск личного пути к Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, пребывающего в вере, они не имеют принципиального смысла. Что касается религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании таких метафор веры, как “встреча”, “безусловная зависимость”, “страсть”, “предельный интерес” и т.д., которые для верующего являются избыточными, а для неверующего - неубедительными.

Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек “верит во что-нибудь” уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход к вере, заложенный еще в средневековье теорией “двойственной истины” и преобладающий в “светской” европейской философии начиная с XVIII в., в конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась частным случаем “веры вообще”.

Что касается экзистенциальных оснований кризиса веры в европейской культуре последнего столетия, то они заключаются в преобладании в ней человеческого типа, который, по словам И.Ильина, “зажил такими органами души, которые бессильны в обращении к священному”.9 В современную эпоху неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на первый план выдвинулись те или иные дифференцированные субъективные человеческие способности или качества вместо целостного человека, а человек уподобился “пучку ассоциаций”, и его жизнь рискует “лишиться своего лично духовного единства и распасться распылиться в хаотическую и капризную, несвязную множественность”.10 Такой человек стремится либо к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что ни в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.

В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии предоставляются современной идеологически-мировоззренческой индустрией. Человека, живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко заставить “верить” во что угодно, в том числе и в бога, который воспринимается в качестве “милосердного друга”, “непреклонного судьи”, “заботливого родителя”, “спасательного круга” и т.п. Подобное ощущение присутствия некоего “высшего начала” мира, в каком бы виде оно ни представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и абсолютизированные комплексы самого человека. Срабатывает тот самый механизм религиозной “проекции”, который задолго до З.Фрейда был глубоко проанализирован Л.Фейербахом, справедливо указавшим на то, что для избавления от власти гипостазированных сущностей человеку нужно с бу льшим уважением относиться к самому себе.

Очень часто современный человек, выбирая “веру в” Бога в качестве альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь человеку разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного, ограниченного и конъюнктурного стремления поддержать те стороны своей души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того, поскольку такая “вера” есть отношение к Богу, которое целиком и полностью определяется интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности: чем меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном счете его собственным представлением о Боге, то такая “вера”, конечно, нисколько не способна помочь человеку, но наоборот, лишь усугубляет его проблемы. Поэтому теоретическое обоснование всякого рода суеверий, фантазий на религиозные темы, “эзотерических” учений, обещающих людям быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлено сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не безобидно.

Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в теологических системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения Богу, который, по словам Э. Жильсона, только и “способен уберечь человека от тирании самого человека”.11 Вера как жизнь в присутствии Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека от необходимости ориентироваться на самого себя и дает ему критерий подлинной человечности, не зависящий от конкретного уровня развития человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью требует абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие которой, фиксируя дистанцию между Богом и человеком, делает веру движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу, “верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк. 9:24).

В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко интимное, субъективное дело человека. Дело не только в том, что к вере нельзя принудить - каждый акт веры есть уникальное, неповторимое обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться не это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со всем миром. Как писал Ж.Маритен, “если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все субъективности”.12

Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь в полноте бытия. Как сказано в евангелии, “тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят его” (Мат. 7:14). Но путь этот открыт каждому, и в этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире.

Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно поставить себя на место Авраама - он слишком обременен рассудочным отношением к жизни и заботой о “хлебе насущном”. В то же время нельзя забывать о том, что “вера Авраама” есть метафора естественного чувства доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при всем величии ее творческой задачи - сохранения жизненной энергии диалога с Богом, - в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели человеческого существования - заботе о соответствии тому “образу и подобию”, по которому был сотворен человек.

Подлинная вера, как уже не раз отмечалось выше, не внеразумна и не неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, наоборот, утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере. По глубокому замечанию И. Ильина, “религиозная вера не есть вопрос личного “вкуса” или “произволения” и не есть вопрос второстепенного “приукрашения” жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило бы поистине лишиться разума”.13

В свое время Р. Бультман настаивал на том, что разговор о Боге должен всегда вестись как разговор о человеческой ситуации в мире. Из этого утверждения вытекает постоянная и настоятельная необходимость поиска и выработки такого языка веры, который, не изменяя смыслу библейских символов, мог бы быть понятен и близок современному человеку в соответствии с культурно-историческим и социальным контекстом его жизни. Главная проблема веры сегодня, как и всегда заключается в том, что в рамках привычного нам рационального стиля мышления сложно, если вообще возможно дать адекватную интерпретацию веры как состояния, поскольку в нем всегда присутствует невербальное экзистенциальное содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри самого состояния веры. Философия как самовыражение разума, говоря о вере, должна знать пределы своей компетенции. В этом случае философское отношение к состоянию веры становится исключительно важным способом прояснения веры, придания ей способа артикуляции, аутентичного особенностям мышления современного человека.

Список литературы

1. Жильсон Э. Философ и теология. - М.: “Гнозис”, 1995. - С.66.

2. Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высшая школа, 1994. - С. 63.

3. Tillich, Paul. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology. - Harper & Row, 1967. - Р.19.

4. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - С.358.

5. См.: Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1991. - С. 424.

6. Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юристъ, 1995. - С. 132.

7. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - С. 361.

8. Там же. - С. 415.

9. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - М.: ТОО “Рарогъ”, 1993. - С. 62.

10. Там же. С. 319.

11. Жильсон Э. Философ и теология. - С. 162.

12. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Ж.Маритен. Философ в мире. - С. 31.

13. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - С. 294.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.refz.ru/