157551 (Философское отношение к вере), страница 2

Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в духе Фейербаха и Маркса.

Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, отрицавшего рациональное знание как таковое.

Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних столетий.

Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым обозначил различие между “церковной” и “истинной” религиозностью, между эмпирической и “внутренней” церковью, между “исторической” и чистой религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и существованием человека, который с этого момента стал исходным принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния “града земного” и “града небесного” в католической и протестантской теологии, подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости.

Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В известном смысле это было продолжением длительной традиции западного христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как совершенную моральную религию.

При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе классической протестантской традиции, верил в то, что если люди обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное отношение человека.

Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено иначе, как отношение к вере, или же вначале необходимо определить отношение к вере, чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую верят): с одной стороны, отношение для состояния не является необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как субъект-объектное отношение.

Как пишет по этому поводу М.Бубер, “во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию..., существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, - это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую”.4

Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее чувство является “подлинным” в отличие от отчужденной веры в церковные догматы.

Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного опыта одного человека на всех остальных людей в том случае, если само религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта. Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который придает ему искомое качество общезначимости.

Понимание веры и религии в либеральной теологии XIX-XX вв. было в значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая определяется культурно-историческими и психологическими особенностями как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время, поскольку автор или авторы текста обычно не осознают до конца смысла того, о чем они пишут, то процесс интерпретации всегда является также процессом развития этого смысла, то есть интерпретатор может иногда понять смысл текста даже лучше, чем сам автор. Библия как книга веры в традиции либеральной теологии оказалась предметом интерпретации, основанной на тех принципах, которые интерпретатор считает адекватными. Таким же образом предметом интерпретации становилась вера, оказываясь при этом в зависимости от способности верующего к ее пониманию, то есть от его отношения к вере.

Раз начавшись, процесс индивидуализации отношения к вере как к состоянию веры должен был быть доведен до логического конца. Парадоксальный путь решения проблемы общезначимости экзистенциального опыта человека был предложен Кьеркегором. Смысл этого решения заключался в том, чтобы отказаться от метафизического категориального подхода к познанию мира и Бога и исходить в этом познании из уникальности субъективного опыта человеческого существования в мире, которое не имеет причинно-следственной связи с существованием и действием Бога. С точки зрения Кьеркегора, человеческая экзистенция не имеет и не должна иметь качества общезначимости в общепринятом смысле, ее значение заключается именно в уникальности личного опыта человека.

Точно так же вера как уникальный индивидуальный опыт, согласно Кьеркегору, неповторима, необъяснима и парадоксальна, и из того факта, что один человек оказался способным стать “рыцарем веры”, никак не следует, что таким же путем может пойти еще хотя бы один человек, поскольку встреча Бога с человеком абсолютно непредсказуема, и “прыжок в веру” - это всегда прыжок в неизвестность. Кьеркегор боролся не только с претензией гегелевской философии на разрешение всех человеческих проблем, но и с теологией в духе Шлейермахера, которая в своей опоре на внутренний религиозный опыт исходила, по мнению Кьеркегора, из совершенно ненадежного основания, некоего “витального флюида”, который рассеивается, как туман.5

Выше уже говорилось о том, что в ХХ в. теологи, стоящие на противоположных позициях в понимании сущности веры, в равной степени считали Кьеркегора своим предшественником: с одной стороны, это была диалектическая теология, исходившая из признания принципиального отличия Бога от мира, с другой - либеральная теологическая традиция, применившая к пониманию веры основные понятия экзистенциальной философии и психоанализа. Первая исходила из констатации тотальной неподлинности человеческого существования в мире, абсолютной трансцендентности Бога миру и вытекающей из этого неподлинности понимания веры как следствия субъективного опыта человека. Вторая, наоборот, исходила из разрыва между актуальной неподлинностью существования и потенциальной подлинностью, достигаемой во внутреннем опыте веры, и стремилась, как писал П.Тиллих, “убедить некоторых... в наличии скрытой силы веры в них самих”.6

Но и в том, и в другом случае понимание веры не выходило за пределы по существу философского подхода, который был свойственен теологии постольку, поскольку она оставалась философствующей теологией. Однако сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в присутствии Бога трудно поддается философскому абстрагированию именно в силу своей конкретности и единственности. Это происходит и тогда, когда “конкретность” и “единственность” постигаются как абстракции индивидуального существования. В самом стремлении схватить суть явления веры всегда присутствует риск утраты веры. Как писал М.Бубер, “тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает... Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т.е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл”.7