157319 (Фiлософiя), страница 5

Платона, небуття). Чуттєвий свiт у неоплатонiкiв - це

єднiсть iдей розуму, душi та матерiї. Цей свiт протяжний,

тривалий, неiстинний. Душа людини неречовинна, безтiлесна,

вона пов'язана не тiльки з тiлом, але й з божественною ду-

шею. Мета земного життя - звiльнення вiд тiлесностi,

чуттєвостi через вдосконалення морального життя i наступного

пiсля смертi злиття з божеством. Саме в неоплатонiзмi вперше

проводиться iдея трiадичного, низхiдного розвитку будь-якого

предмета, навiть Бога. Це: перебування в собi-вихiд з се-

бе-повернення в себе. Найбiльш детально цю iдею опрацював

Прокл, тому його визнано християнською церквою святим.

Iдеї неоплатонiзму про наявнiсть iдеального свiту, про

втiлення iдеї в матерiю,про безсмертя душi, про пантеїстич-

ний зв'язок божественного та свiтського не загинули разом з

розпадом античного суспiльства. Вони мали значний вплив на

християнську теософiю середньовiччя та на фiлософiю епохи

Вiдродження та Нового Часу.

РОЗДIЛ 3. ФIЛОСОФIЯ СЕРЕДНЬОВIЧЧЯ ТА РЕНЕСАНСУ.

3.1 Арабомовна фiлософiя.

3.1.1 Фiлософська концепцiя мутазилiтiв.

Теолого-фiлософська проблематика була поглиблена у

досить впливовому вченнi, котре виникло у YIII ст. i отрима-

ло назву мутазилiтiв. Найвизначнiшим його теоретиком став

тодi уродженець Iраку Васил Iбн-Ата (699-748 рр.).

Найважливiшi положення, котрi вiн захищає - це на-

явнiсть єдиного Бога та його справедливiсть. Проблема єдино-

го Бога зводилась насамперед до питання про те, якими (i

скiлькома) атрибутами володiє (йому притаманнi) Аллах.

Iбн-Ата рiзко виступав проти множинностi атрибутiв, що при-

писуються Боговi. З приводу цього вiн остаточно розмежувався

зi своїм учителем, теологом Гасаном з Бпсри, i начебто зая-

вив йому,що пориває з прибiчниками пануючої точки зору в

iсламi.Можливо, це i стає приводом для iменування

прибiчникiв нового напрямку в мусульманськiй теологiї мута-

зилiтами (тобто тi, що вiдокремились). Iбн-Ата доводив, що

єднiсть та вiчнiсть Бога виключають множиннiсть i тим бiльше

антропоморфнiсть його атрибутiв, про котрi йдеться у Коранi.

Приписування такого роду атрибутiв божественнiй iстотi зво-

дить її до буття, притаманного скiнченним та скороминущим

речам. Про Бога ж, насправдi, можна лише стверджувати те, що

вiн iснує.

Друге положення, котре вiдстоював Iбн-Ата (потiм успад-

коване мутазилiтами), полягало в доведеннi, справедливiстi

Аллаха, що виключає такий характер його приречення, в

силу якого багато людей засудженi ним на вiчнi та безмежнi

муки. Справедливiсть Бога має з необхiднiстю примусити його

винагородити їх у потойбiчному життi. Людинi, стверджував

Iбн-Ата, притаманна свобода волi, адже саме в цьому вмпад-

ку мова може йти про її вiдповiдальнiсть за тi грiховнi

вчинки, котрi вона скоїла.

Особливу роль у доктринi мутазилiзму вiдiграло запере-

чення Iбн-Атою такого антропоморфного атрибуту Бога,як мова.

Засновник мутазилiзму вiдштовхувався вiд думки про умовнiсть

слiв мови людини, яка спричиняє висновок про те, що Коран не

може бути довiчним в Аллаху, як стверджувало мусульманське

правовiр'я (тому й Мухамед - не творець його, а тiльки

Пророк, що возвiстив його людству внаслiдок природного

одкровення). Коран - створений Аллахом в часi. Це положення

мутазилiзму стало одним з головних догматiв його вчення.

Положення про створенiсть Корана пiдривало незапе-

речнiсть всiх без винятку його висловлювань, абсолютнiсть

його приписiв. Коран, зауважував Iбн-Ата, говорить тiльки

про минулi подiї i, отже, не може передбачати майбутнiх. В

зв'язку з цим вiдкривались можливостi критичного вiдношення

до цього священного i абсолютно непорушного документа

суспiльного та приватного життя.

Мутазилiти створили спозiрну мусульманську теологiю i,

можна сказати, схоластику, котра отримала назву 'калама'

(слово, мова). Радикальнiсть мутазилiзму стала надзвичайно

важливим фактором розвитку вiльнодумства та фiлософiї.

3.1.2 Школа ашарiтiв.

Богослови мусульманства, знавцi священного слова,

пiднесеного пророком, отримали назву мутакалими (вiд арабсь-

кого калам - слово, мова). Найбiльш радикальним представни-

ком фiлософствуючих мутакалимiв став аль-Ашарi (873-935 рр.),

що працював у Басрi та Багдадi. Спочатку прибiчник мутазилi-

тiв,аль-Ашарi у 912 р. порвав з ними i утворив нову формацiю

мутакалимiв, вчення якої довершив його послiдовник Бакиланi.

Ашарити, як основний напрямок серед мутакалимiв, не так

ретельно заглиблювались у фiлософiю у порiвняннi з мута-

зилiтами, котрi, на їх погляд, занадто нею захоплювались.

Ашарити висунули пом'якшену версiю трьох основних теоло-

го-фiлософських проблем, котрим мутазилiти давали бiльш ра-

дикальне вирiшення.

Так, розв'язуючи проблему єдиного Бога, вони застосову-

вали аристотелiвське вчення про категорiї. З десяти ка-

тегорiй вони вважали можливим пристосувати до осмислення Бо-

га тiльки двi: субстанцiю (в розумiннi iснування) i якiсть,

решту ж проголошували вигадкою людського розуму. Взагалi ж

Аллах має безлiч i iнших властивостей, проте вони не можуть

бути осягненi розумом людини. Питання про одвiчнiсть чи

створенiсть Корана ашарити розв'язували в тому розумiннi,

що суть його вiчностi iснує в Боговi, а конкретна словесна

форма була створена у часi. Що ж до свободи волi людини, то

ашарити її заперечували. Проте, водночас, вони вважали, що

Аллах надав людинi такої сили, яка, не маючи повної свободи,

все ж надає йому деяку свободу вибору помiж певними можли-

востями (за якими все ж прихована воля Аллаха).

Згiдно вчення аль-Ашарi, матерiальний свiт складається

з непротяжних атомiв, вiдокремлених один вiд одного пусто-

тою. Простiр, час i рух також мають атомiстичну структуру.

Час складається з окремих моментiв (атомiв часу), мiж якими

немає певного зв'язку - наступний момент не обумовлюється

попереднiм. Згiдно цього ж вчення, Бог - єдина причина

всього iснуючого в свiтi i всього, що в ньому вiдбувається.

3.1.3 Схiднi перипатетики. Аль-Кiндi.

В роки короткочасного панування мутазилiзму розгорну-

лась дiяльнiсть Абу-Юсуфа Якуба Iбн-Iсхака аль-Кiндi

(800-879 рр.). Напевне, близький до мутазилiтських кол,

аль-Кiндi в своєму свiтоглядi пiшов значно далi за них. Му-

тазилiти при всьому їх зацiкавленнi абстрактними питаннями

мусульманської релiгiї залишились на грунтi теологiї.

Аль-Кiндi ж, вiддаючи їй певну данину, основний свiй iнтерес

пов'язував з наукми та фiлософiєю i став 'фiлософом арабiв',

як його часто називали вже в епоху Cередньовiччя. У своїх

фiлософських творах аль-Кiндi торкався логiчних та гносео-

логiчних проблем, якi вiн розробляв, коментуючи працi

Аристотеля. Аль-Кiндi говорив про причинну обумовленiсть

явищ природи i суспiльства, про їх закономiрний характер.

Бога вiн визнає лише 'вiддаленою причиною' всiх явищ. Вважа-

ючи, що 'тiло свiту' конечне i створене Богом, аль-Кiндi на-

магається довести це логiчними мiркуваннями. Велике значення

мала запропонована ним схема трьох щаблiв пiзнання. Перший

щабель пiзнання ( логiка i математика) веде через другий

щабель (природничi науки) до третього - до метафiзичних проб-

лем.

Аль-Кiндi не мислив фiлософiї поза i без комплексу при-

родничонаукових знань. Фiлософiя як вiнець енциклопедичного

наукового знання, так характерна для Аристотеля, вiдрод-

жується у 'фiлософа арабiв'.

Вiн цiлком категорично впевнений в тому, що знання ма-

тематики обов'язкове для того, хто має серйозний намiр зай-

матися фiлософiєю. Аль-Кiндi трактує математику як комплекс

'математичних наук'. Сюди входять 'наука про число', що

включає арифметику i гармонiю ( розрiзнення розмiрного

i нерозмiрного), геометрiю ('наука про вимiрювання площин на

основi строгих доведень'), науку про зiрки (пiд якою слiд

розумiти як астрономiю, так i астрологiю). Четверте мiсце

посiдає 'наука гармонiї', що об'єднує три попереднi. Основу

всiх чотирьох наук складає наука про число.

Пiдкресливши пропедевтичну роль математики, аль-Кiндi

сформулював рацiоналiстичне тлумачення фiлософiї. Вiн погод-

жується з Аристотелем, для якого фiлософiя є 'знання про

все'. Фiлософiя - це також вчення про такi загальнi визна-

чення буття, як матерiя, форма, мiсце, рух, час. Це знання

про iстинну природу речей в мiру здiбностей людини.

Аль-Кiндi скептично ставився до Корана та деяких

релiгiйних догматiв. На погляд мусульманських ортодоксiв,

вiн був єретиком, книги якого пiдлягали знищенню.

3.1.4 Аль-Фарабi.

Аль-Фарабi (870-950 рр.) - визначний продовжувач

аль-Кiндi, знаменитий математик, лiкар i фiлософ, був глибо-

ким знавцем Арiстотеля, написав коментарi до його фiлософсь-

ких та природничонаукових творiв. Подiбно до бiльшостi

мислителiв середньовiччя, Аль-Фарабi визнавав Бога як пер-

шопричину Буття, проте визнавав зовнiшнiй свiт iснуючим са-

мостiйно i незалежно вiд надприродних сил. Матерiальний

свiт, на думку Фарабi, складається з шести природних тiл або

елементiв (простi елементи, мiнерали, рослини, тварини, люди

та небеснi тiла). Свiт пiзнавальний, джерела пiзнання - ор-

гани чуття, iнтелект та умозрiння. Першi два дають безпосе-

реднє знання, а за допомогою умозрiння пiзнається суть ре-

чей.

Аль-Фарабi - перший фiлософ арабомовного Сходу, у якого

є система фiлософських поглядiв, котра охоплює всi сторони

дiйсностi. Перший роздiл класифiкацiї наук утворювала 'наука

про мову'. У фiлософському вiдношеннi бiльш значною є роль

другого роздiлу класифiкацiї, що трактує питання логiки. Для

Фарабi логiка - 'мистецтво', спорiднене з граматичним, 'бо

вiдношення (мистецтва) логiки до iнтелекту i осягнених розу-

мом об'єктiв iнтелекцiї таке ж, як вiдношення граматики до

мови i слiв'. Логiка, з цiєї точки зору - наука тiльки про

правильне мислення, в основу якої покладено закони та форми

аристотелiвського 'Органона'. З великою силою переконання

захищає Фарабi абсолютну необхiднiсть логiки для людини, яка

претендує на знання науки i тим бiльше - фiлософiї.

Третiй роздiл класифiкацiї Аль-Фарабi становить матема-

тика. Як i у Аль-Кiндi, вона мислиться як комплекс

дисциплiн. Всi перерахованi науки, що становлять три перших

роздiли зазначеної класифiкацiї, показують, наскiльки далеко

пiшли арабомовнi вченi вiд елiнiстичної науки.

Четвертий роздiл класифiкацiї мiстить в собi двi науки.

Перша з них - 'природнича наука', або фiзика. Вона розглядає

як природнi, так i штучнi тiла, вивчає притаманнi їм акци-

денцiї. Аспекти мети, матерiї i форми виявляють головний

сенс такого вивчення. Iнша наука того ж роздiлу - метафiзи-

ка, котру вiн називав 'божественною наукою'.

Аль-Фарабi став у близькосхiдних країнах середньовiччя

першим фiлософом, котрий довiв свою систему до розгляду пи-

тань суспiльного життя.

3.1.5 Фiлософськi погляди Iбн-Сiни.

Видатним вченим i фiлософом Середньої Азiї, а також

Iрану, був уродженець Бухари, таджик за походженням,

Iбн-Сiна (Авiцена, 980-1037 рр.). Вiн був одним з найвиз-

начнiших учених-енциклопедистiв - не було жодної науки в тi

часи, якою б не займався Iбн-Сiна. Значною є роль Iбн-Сiни

в галузi фiлософiї. Ним було написано понад 200 творiв, з

них приблизно 50 - присвячено фiлософським питанням. Головна

його фiлософська праця - 'Книга зцiлення'.

Фiлософiя, за визначенням Iбн-Сiни, є наукою про буття

як таке. Предмет її - буття в цiлому. Фiлософiю Iбн-Сiна

подiляє на три частини: фiзику (вчення про природу), логiку

(вчення про шляхи пiзнання природи та людини), метафiзику

(вчення про пiзнання буття в цiлому). Як вчений-природо-

дослiдник i лiкар, вiн визнавав об'єктивне iснування приро-

ди. У своїх природничонаукових працях, дотримуючись точки

зору фактiв, експерименту, Iбн-Сiна часто залишав позицiї

iдеалiзму i релiгiї, схиляючись до точки зору матерiалiзму.

У вченнi про логiку Iбн-Сiна в цiлому подiляє погляди

Аристотеля. Вiн багато зробив, щоб подати логiчне вчення ве-

ликого давньогрецького фiлософа у чистому виглядi. Викладаю-

чи закони та форми логiчного мислення, Iбн-Сiна намагався їх

вивести з самого буття. Логiчнi категорiї та принципи, вка-

зував вiн, мають вiдповiдати речам, тобто закономiрностям

об'єктивного свiту. Це положення мало величезне значення,

якщо врахувати, що в епоху середньовiччя мусульманськi тео-