76653-1 (О единственно возможном философском дуализме)

О единственно возможном философском дуализме

Константин Фрумкин

Мудрость восточных медитативных систем, и прежде всего буддизма, точно также, как и опыт умозрительной западной философии и говорит нам о существовании Чистого Я, Чистого сознания – самосознающего субъекта, ничего не предпринимающего, не действующего, не подвластного эмоциям, может быть даже не думающего, а лишь бесстрастно на все взирающего – и при этом сознающего самого себя. Действительно, если мы приписываем субъекту сознания хотя бы какую-нибудь активность, то это немедленно требует от нас «включить» в состав субъекта некие латентные структуры, не относящиеся собственно к сфере сознания и хотя бы частично функционирующие вне контроля сознания. Решения действовать, акты мышления, эмоции и другие импульсы психической активности хотя и попадают в сознание, проходят через него, но формируются и возникают не в нем. Для обозначения места их рождения теория постоянно придумывает особые «регионы», хотя и связанные с субъектом, но отличные от собственно самосознания – подсознание, бессознательное, тело, мозг - и даже Бог и дьявол как способные «внушать» человеку какие-то идеи тоже являются источниками субъективной активности. Таким образом, чистое самосознание, взятое в отдельности не может ни мыслить, ни желать, ни принимать решения - вообще не может ничего делать, кроме как выполнять свои прямые обязанности – сознавать, оставаясь пассивным зеркалом для приходящих извне импульсов.

Теперь отметим, что объяснение происхождения сознания из бессознательных сущностей – это главная проблема мировой научной и философской мысли, проблема уже не модная, но, тем не менее, пока еще не решенная, а возможно и не решаемая. Объяснить, как «мыслящая вещь» возникает из бессознательного объекта невозможно. Если бессознательные сущности объявляются имеющими отношение к сознанию по принципу родства, то проблема не становится легче – вывести сознание из Подсознания, Психики или Воли также трудно, как из «просто материи».

То, что невозможно объяснить, выводя из чего-то другого, приходится признать вечным и базовым в качестве некоего Первоначала. Следовательно, перечень Первых Начал Бытия приходится открывать Чистым Я – началом сознательным, но абсолютно пассивным.

За пределами Чистого Самосознания остаются все виды активности – как материальное, физическое движение, так и различные волевые и эмоциональные импульсы. Два этих типа активности – материально-физической и духовно-психической – можно разнести по двум разным субстанциям, но лучше этого не делать, особенно принимая во внимание: все аргументы идеализма о возможной роли духа в материи, и в частности его роли как причины возникновения, движения и структурности материи; всю аргументацию Шопенгауэра о Воле как первооснове бытия; факты, что воля и эмоции могут быть причиной вполне реальных физических перемещений; наконец, аргументацию материализма в пользу материального происхождения мышления, воли и эмоций из функционирования телесного и мозгового аппарата. Если принять во внимание все вышеперечисленное – то надо признать, что психическое и материальное движение находятся в очень тесной связи друг с другом – не то, происходя друг их друга, не то, взаимодействуя друг с другом, не то, поочередно переходя друг в друга и обратно, не то существуя строго параллельно – согласно теории психо-физического параллелизма.

Последняя известная нам система развернутой аргументации в пользу единства спиритуального и материального начал принадлежит Константину Карманову – разумеется, не философу (профессиональные философы этим «устаревшим» вопросу же не занимаются), а физику. В своей книге «Логика Идеального» Карманов начинает с констатации того несомненного факта, что сфера психического способна оказывать на материю вполне реальное физическое воздействие. Далее, Карманов обращает внимание на тот факт, что хотя наш сознательный рассудок и принимает решения о движении телесными членами, но то, как воздействие передается от мысли к телу – рассудку неизвестно и непонятно. С другой стороны, Карманов, считает, что в живом организме присутствует некий «субъект-координатор», который управляет всеми биологическими процессами; его присутствие собственно и делает материю живой, его отсутствие приводит к смерти, в то время как присутствие сознания для жизни тела совершенно необязательно. Таким образом, человеческая субъективность, по Карманову, раздваивается на «субъекта бодрствующего сознания», особым могуществом не обладающего, и субъекта-координатора, способного двигать материю, передавать в сферу материального «распоряжения» мысли и координировать физиологические процессы. Поскольку эмоции, в отличии, от «холодных» мыслей, способны влиять на частоту биения сердца, давление и другие телесные показатели, то субъект-координатор, по мнению Карманова, скорее относится к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. А поскольку субъект-координатор осуществляет реальное движение материи – то он должен обладать массой и энергией, и тут Карманов придает очень большое значение американским опытам по «замеру веса души», согласно которым, тело после смерти становится легче примерно на 30 граммов. Далее, Карманов отождествляет невидимую субстанцию субъекта-координатора с существующей согласно некоторым физическим гипотезам «скрытой» массой Вселенной. При этом «скрытая» масса Вселенной, значительно превосходит массу видимой материи. Таким образом, по Карманову физическая материя оказывается лишь сравнительно незначительным элементом мировой эмоциональной сферы.

Умозаключение Карманова в чем-то резонны, и если принять во внимание так же и их – то следует сделать окончательное заключение: пассивному Я противостоит единая сфера материально-психической активности. Психическую активность можно понимать как активность мозга, а можно – как деятельность неких гипотетических «энерго-информационных полей», существующих может быть нематериально (здесь все зависит от определения понятия «материя»), но, безусловно, объективно, и с материей взаимодействующих.

Соединяя материальную и психическую активность мы приходим к понятию Мировой активности или Мировой воли, уайтхедовского «процесса», которое позволяет дополнить понятие материи любыми супраматериальными реалиями, будь то ангелы, духи или неведомые физике поля, оно позволяет даже представить саму материю как один из моментов или даже иллюзий в каком-нибудь «потоке психической энергии»; иными словами оно мириться с любыми вариантами физики и инфрафизики объективного мира, и единственное, чего оно не позволяет – так это смешивать объект с субъектом, то есть приписывать сфере объективной активности самосознание. Иными словами, мы не знаем, стоит ли разделять душу и тело, или стоит считать их составными частями неразрывного душевно-телесного единства, но вот чего точно нельзя делать – так это объединять душу с духом.

В целом, можно сказать, что развиваемое нами мировоззрение представляет собой дуализм, в котором пассивное, и не склонное к развитию Я ( может быть – фихтеанское Я) сосуществует с шопенгауэровой Мировой Волей. От того, что обычно понимают под дуализмом Духа и Материи наша версия отличается тем, что активность целиком оставляется за объектом, субъект же превращается в начало пассивное и страдательное. Именно такой вывод напрашивается, если классическую европейскую постановку вопроса дополнить духовным опытом буддизма –имеется ввиду прежде всего те школы буддизма, в которых «истинное Я» представляется как «чистое зеркало», которое необходимо освободить от замутняющих его внешних, иллюзорных наслоений. Впрочем, «иллюзорность» этих наслоений не мешает им составлять весь мир.

Пропагандируемое нами здесь мировоззрение является классическим случаем дуализма, в котором субъект и объект выступают как два равноправных и не сводящихся друг к другу начала бытия. Однако, если классический дуализм понимают как противостояние духа и материи, то в данном случаев понятие духа вкладывается несколько меньшее, а в понятии материи – несколько большее содержание, чем обычно. Именно поэтому, стоит говорить, что в данном варианте дуализма друг другу противостоят не дух и материя, а чистое Я и мировая активность.

Данная версия дуализма очень сходна с волюнтаризмом Шопенгауэра, однако содержит одно очень существенное отличие – Шопенгауэр не признавал первоначальность человеческого Я и считал ее сознание лишь время от времени создаваемым волей, вторичным от воли и крайне эфемерным феноменом. Эта теория Шопенгауэра содержит два внутренних «неудобства». Во-первых, в вопросе о происхождения сознания она, также как и материализм, содержит упование на непонятное «диалектическое чудо». Выводить сознание из бессознательной воли так же сложно, как и из бессознательной материи. Во-вторых - Шопенгауэр придавал огромное значение способности человека к бесстрастному созерцанию, он даже считал, что отдаваясь созерцанию, можно приходить в состояние духовной независимости от воли и материи. Как созерцание, производное от мировой воли и подчиненное ее частным задачам может становиться независимым – на этот вопрос Шопенгауэр отвечает не подробно, хотя и очень уверенным тоном. В тех разделах «Мира как воли и представления» где Шопенгауэр говорит о могуществе созерцания, его философия очень нуждается в том, чтобы быть дополненной идеей о существовании изначально независимого от Мировой Воли бесстрастного Чистого Я. Но такая теория не подходила Шопенгауэру по ряду причин , и не в последнюю очередь –ввиду его оппозиции к фихтеанству и гегельянству, которые он считал слишком самонадеянно выводящими эмпирический мир из чистого Я и априорных принципов. Поскольку немецкий трансцендентальный идеализм по линии Фихте-ранний Шеллинг, выводил бытие из чистого Я, а это невозможно, то Шопенгауэр забыл о проблеме существования Я (которая в контексте посткантовской философии не существовала, ибо была решена) и стал искать источник существования мировой активности. К слову сказать, Шопенгауэр довольно часто отождествлял Волю с материей, вернее употреблял слово «материя» как довольно невинный заместитель понятия воли; впрочем, еще чаще в качестве такого заместителя им использовалось слово «природа» - здесь Шопенгауэр, видимо вполне ясно осознавал, что под природой в обыденной речи понимают что-то вроде материи, активно созидающей собственные формы, материю в процессе творческой эволюции.

Отдельно хотелось бы остановиться на характерном для христианской антропологии различении тела, души и духа. Различение души и духа, как уже было сказано выше, представляется весьма плодотворным, хотя христианская метафизика проводила такое трехчастное различение и только в наиболее изощренных теоретических трудах, в большинстве же случаев душа и дух объединялись в единое начало, противостоящее телу – что представляется существенно затемняющим существо дело смешением. Впрочем, различение души и духа нас не может вполне удовлетворить, поскольку дух отождествлялся в основном с умом – как в обыденном, так и в античном смысле слова, а значит и с мышлением. В российской психологии это различение души и духа продолжается в форме различения эмоционально–волевой и интеллектуальной сферы. И в христианской метафизике, и в психологии, и собственно, во всей мировой философии самосознание обычно не отделяется от интеллектуальной деятельности. Более того - в самой философской терминологии акты самосознания, как правило, представляются в качестве акций мышления, вместо глагола «осознавать» и «сознавать» в философии как правило используются термины «мыслить» и «помыслить», про самосознающее Я обычно говорят, что Я мыслит само себя. Конечно, у такого отождествления есть множество оснований: мышление дано нам только как сопровождаемое самосознанием, и осознаем мы только объекты, предварительно «обработанные» мышлением. Но ведь к зачаткам мышления способен и компьютер, который – как бы он ни был совершенен – субъективностью, то есть самосознающим Я, вроде бы не обладает, и вообще мышление вполне можно считать результатом деятельности мозга, или говоря шире – человеческого мыслительного аппарата, понимаемого как очень сложный компьютер (говорить о тождестве мозгового и мыслительного аппарата приходиться очень осторожно, поскольку сегодня кругом высказываются гипотезы том, что истинным носителем интеллекта являются некие невещественные объектов, скажем «информационное поле Земли»).

В средние века бессмертие души доказывали исходя из того, что душа есть простая, то есть не имеющая составных частей вещь, истинный атом, и, следовательно, разрушена быть не может. У этого рассуждения были весьма резонные основания: о чистом самосознании действительно невозможно сказать нечего, кроме того, что оно – чистое самосознание. В этом своем минимально по содержанию понятом качестве оно просто, бесструктурно и фундаментально. Но бесструктурная вещь не может двигаться, она не может производить эмоции и совершать мыслительные операции – одним словом, она не может делать ничего из того, что обычно приписывается душе. В функциональном отношении душе можно приписать как только самосознание – которое есть собственно не акт, а нечто, что сопровождает всякий ментальный акт.

С точки зрения соотношения чистого Я и мышления очень важным событием в мировой философии был переход от Я Декарта к Я трансцендентального идеализма Фихте-Шелллинга: это был переход от мыслящего Я к самосознающему Я, самосознание было наконец отделено от операционного мышления, причем эта функция была признана более важной. Но за эту логическую точность пришлось расплачиваться весьма сомнительной дееспособностью базового понятия: из самосознания в чистом виде невозможно ничего вывести, самосознание без мышления не способно не только творить миры как Бог, но даже и помыслить их. Именно это обстоятельство является единственной причиной того, что наукоучение Фихте считается в истории мировой философии в общем-то тупиковым путем: во-первых, Я как единственный исходный принцип был признан не достаточным для выведения всех прочих возможных вещей, во вторых, сам Фихте, как неустанно повторяется всеми его критиками, не смог обойтись без не-Я, которое было введено в его философию как предел для Я. Судьба фихтеанства кажется нам особенно поучительной, из него можно извлечь два главных урока: Я совершенно необходимо; из Я невозможно ничего вывести, кроме него самого, для объяснения происхождения всего остального нужно не-Я.

Слабое место многих идеалистических систем заключалась именно в предании «субъекту» излишнего количества активных функций, которых можно бы было с тем же успехом приписать и объекту. Так, «неопровержимый» солипсизм оставляет чувство неудовлетворенности не только потому, что он отрицает другие личности и внешний мир, но еще и потому, что функционирование воображаемого Единственной личностью мира остаются загадочным, нам не дано и следовательно не ясно как именно Единственная личность создает себе представления. Механизмы объективной вселенной в солипсизме заменяются на механизмы субъективного воображения, но ясности это не прибавляет, скорее, наоборот, уменьшает – ведь объективный мир мы, по крайней мере могли исследовать с помощью науки, а «машина воображения» Единственной личности не подлежит никакому исследованию. Так или иначе, но солипсизма скрыто предполагает наличие в субъекте неких специфических латентных способностей по производству иллюзий. Но, предположив «скрытый механизм фантазии», солипсизм лишается своего главного преимущества – а именного готовности ограниваться только тем, что человеку дано непосредственно и предельно достоверно – его собственное сознание. Предполагать «машину фантазии» за кулисами сознания не более достоверно, чем предполагать там что угодно – хотя бы и внешний, объективный мир.

Вообще говоря, когда идеализм говорит о человеческом «я», то он, зачастую, явно или неявно, говорит о реальной человеческой психике, обогащенной всеми возможностями и функциями мозгового и мыслительного аппарата. Это, скажем, дало повод Владимиру Соловьеву смеяться над английским позитивизмом, и утверждать, что, в соответствие с этой философией единственной подлинной реальностью оказывается человеческий мозг и его «возбуждения». Понятно, что философия, которая бы действительно исходила бы из реальности одного только мозга, была бы несостоятельной, поскольку мозг предполагает тело, тело предполагает внешний мир и.т.д.