Dissert (Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе), страница 6

Благодаря разрыву системы традиционных мировоззренческих связей и детерминаций, человек осознает свою исключительность, и, как следствие, одиночество: «Все эти перемены вызывают человека двойственное ощущение. С одной стороны, - свобода движения и личной деятельности. Появляется самовластный, отважный человек-творец, движимый своим «ingenium» (врожденным разумом), ведомый фортуной», получающий в награду «fama» и «glorie» – славу и известность. Но, с другой стороны, именно из-за этого человек теряет объективную точку опоры, которая в прежнем мире у него была, и возникает чувство оставленности, даже угрозы… Страх, присущий Новому времени, возникает не в последнюю очередь из сознания, что у человека нет больше ни своего символического места, ни непосредственно надежного убежища, из ежедневно подтверждающегося опыта, что потребность человека в смысле жизни не находит убедительного удовлетворения в мире» [13, 137].

Иерархическая картина мира распалась, человек лишился обусловленности своего существования, системы воспроизводства смысла жизни, потерял свое происхождение, фиксированное в мировой иерархии, потерял родовые признаки, позволявшие быть в нее вписанным. Без генетических признаков, он оказался замкнут на самого себя с самоопределением зафиксированным Спинозой для субстанции – «causa sui» – причиной самого себя, оборвав логическую укорененность в мире, и тем обретя призрачное существование, исчерпывающееся самозаявленностью, демонстрацией своей значимости, сменяющей демонстрацию признаков, идентифицирующих индивида в средневековом феодальном обществе: «Различие, противопоставляющее феодальное общество обществу буржуазному, а признак – знаку, состоит в следующем: признак имеет происхождение, тогда как знак – нет; перейти от признака к знаку значит разрушить последний (или исходный) рубеж – идею происхождения, основания, устоев; это значит включиться в процесс бесконечной игры эквивалентностей и репрезентаций» [7, 53].

Саморепрезентация, самопредставление оказывается способом нового существования человека, побуждая его к новому смысловому самоопределению, поиску в самом себе структуры и обретенной свободы и суверенности, и, внутри этой свободы, детерминации своей активности (описание своей сугубо человеческой конечности). Эта структура разворачивается в двух планах представления, соединяемых в точке творческого усилия и превращения (бесконечной игры репрезентаций) – планах природы и субъективности. Образцом классического рационалистического разворачивания этих планов является научное знание Нового времени, выступившее средством особой аккомодации зрения - видения субъекта, позволившей ему организовать и сконструировать: «…новое понятие природы. Оно подразумевает непосредственную данность; совокупность вещей как они есть до тех пор, пока человек ничего с ними не сделал; общее понятие для энергий и веществ, сущностей и закономерностей. Это и предпосылка нашего существования, и задача для познания и творчества» [13, 137-138]. Природа в Новое время выступает в качестве некоей независимой сущности, которая одновременно не сводима к культурным стереотипам человеческого разумения: «Природа, которую открывают в семнадцатом веке, не первобытная или райская культура, не запечатленная книга или сокровенный текст, она вообще внекультурна, внесловесна» [3, 38], – но и является внутренней сутью и детерминантом самого человека: «В своем первом, телесно-душевном бытии человек сам принадлежит к природе. Но стоит ему осознать эту принадлежность, как он начинает, распоряжаясь ею по своему усмотрению, выходить из мира природных связей и противопоставляет себя ему. Этот опыт лежит в основе второго главного элемента нового понимания человеческого бытия: понятия субъективности» [13, 139]. В природе человек обнаручивает свое чужое, связь с которым потеряна, ибо не регламентирована отныне какой-либо высшей инстанцией и, благодаря этому приобретает особый эмоциональный эффект новизны: «Ужас» Б. Паскаля перед несоизмеримой с человек вселенной, но также и восторг «героического исступления Дж. Бруно более, чем все математические доказательства и физические эксперименты, свидетельствуют о неожиданной реальности новооткрывшегося мира. Дело идет не о гипотезах, взглядах, теориях, учениях. Неотвеченные спекуляции, не трезвые наблюдения, не здравый смысл, а чуть ли не метафизический страх и мистическое вдохновение образуют начало новой премудрости. Подлинно философское изумление и бытийный страх перед лицом неведомо как разверзшейся бездны лежат в истоках страсти к научному познанию…» [4, 196]. Принципиально-мировоззренче­ски задача формулируется так: благодаря какой своей способности человек может удовлетворить свою познавательную страсть и преодолеть ее ужас и с помощью каких средств? Человеку необходимо оправдание, не доходящее до богохульства даже в секуляризированную эпоху, и метод.

Выше описывалась сопричастность субъекта-творца творческой активности Бога. Соответствие субъекта-ученого высшему Субъекту находит свое описание и оправдание еще в философии Николая Кузанского, где четко распределены субъектные роли: Бог, собравший всю объектную полноту (и творческую и познающую) в едином своем акте, в точке абсолютного минимума, имприцитно содержащей все, и человек, шаг за шагом отслеживающий экспликацию, развертку порядков бытия, ум-измеритель, получивший право иметь дело если не с тотальным, то с наличным, и тем (в этой сфере) присвоив себе суверенные права субъекта-инстанции значений сущего, опираясь на собственную рациональность. Однако, в силу именно отсутствия тотальности охвата сущего, сугубо человеческой локальностью видения, его права субъекта не абсолютны. Человек находится как бы «рядом» с комплексом всех смыслов, с точкой пересечения активности природы и божественного знания, ибо ограничен естественной структурой своего мировидения, костными комплексами индивидуальной ситуации, образующими его мир, то есть мир, его окружающий – «идолов познания» Бэкона: «Миры, в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3, 80]. В этом смысле научный поиск истины либо локализуется в рамках только человеческой активности например, (Т. Гоббс: «Истина – не есть свойство вещей…, она присуща одному только языку» [14, 264]; Дж. Локк: «Наши умы не созданы столь же обширными, как истина, и не соответствуют полному объему вещей… Состояние наших умов далеко от такого совершенства, о каком мы составили себе идею. Тем не менее… мы обнаружим, что мы пребываем в мире с такими способностями, которые позволяют достичь познания достаточного, если мы будем ограничивать его такими намерениями и направлять к таким целям, на которые указывает нам наша природа и обстоятельства нашего бытия…» [26, 175]), то есть внутри наших миров; либо по ту сторону нашей действительности: «Природа есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].

В обоих случаях, только в разных смыслах, происходит своеобразная дереализация познания, принципиальная несхватываемость бытия мышлением (по крайней мере – человеческим): «От Бэкона до Беркли – через Гоббса и Локка – проходит линия, которая завершается в концепции Юма, провозгласившего: общее никогда не может быть тождественным бытию, мыслить – значит не быть, быть – значит быть единичным фактическим существованием» [18, 165]. Этим положением фиксируется не только позиция познаваемой предметности – природы, но и познающего, в его неспособности выйти за рамки единичной фактичности собственного существования. Полнота бытия и познания человеку не дана, тем более при столкновении с эмпирической уникальностью явлений: «То что было в начале развития эмпирического направления ощущением разомкнутости мира, превратилось в интуицию принципиальной несоизмеримости мира и критериев рационального сознания» [18, 175].

В этой связи обращает на себя внимание возможность изменения взгляда на «видимость» – работающую действительность ограниченного кругозора индивида, образующую «его мир». При сохраняющемся значении о не истинности этого «мира» (или неполноты истинности), он, все равно, оставляет за собой действенность в качестве актуальной реальности, и, при этом, находится в полной зависимости от человека, ибо им и образован. Иначе говоря, этот «мир» оказывается определенным видением мира, которое, ввиду своей принципиальной ограниченности, приобретает возможный, гипотетический характер, и, тем самым, оставляет место для других гипотез, при условии их генетического родства, то есть возникающих не посредством откровения, но ввиду творческой деятельности человека: «Прывычный взгляд» перестает быть просто привычным и становится таким же точно мысленным экспериментом над миром (возможной конструкцией), каким является первоначально новая теория» [2, 185]. Человек, благодаря наличной действенности своего взгляда, получает право судить о структуре этого наличного со всей своей ограниченностью, не нарушая божественную субординацию. Вырванный из «готовой», «уже свершившейся» истины откровения и Божественного разума, человек начинает руководствоваться «нетрадиционной идеей разума – автономного источника своих порядков» [4, 202]. Но для построения некоей новой конструкции мира предполагает радикальную редукцию «своего мира», то есть разворачивается в пространстве чистого воображения (с подспудно осознаваемой задачей найти место этого разворачивания в ином по отношению к «прывычным мирам» пространстве и с соблюдением по крайней мере такой же действенности нового видения, какая была у старого). «Теоретический ум обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредотачивается в себе и развертывается в новом облике самостоятельного творца собственного рационального мира. Только отстраняясь от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности… Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира (курсив мой – Н. Н.): мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики» [4, 222]. Научное познание предполагает в качестве первого шага дереализацию привычного мира, однако этим не ограничиваясь, но конструируя новый мир. Это требует изменения самих принципов сбора и фиксации фактического, то есть феноменов, имеющих весомо-действенный характер: «Сложная работа изменения самого видения должна опосредовать «непосредственность» наблюдения, прежде чем оно станет свидетельством нового знания» [2, 177-179]. Иначе говоря, научное знание Нового времени, в качестве метода должно было изобрести технику, благодаря которой гипотетически-фантомные (по отношению к привычному миру) предметности соответствовали бы механистической воспроизводимости структур фантомно-повседневного. Здесь заявляется эмоционально напряженный характер познания с элементами структуры трагического произведения, ибо разрушение мира привычки и обычая приводит к саморазрушению, невозможности самоопределения человека – действующего лица этого мира. И – обратный ход – способ спасения, наполнения себя бытием – знающее построение иного мира, сила реальности которого не в освященности традицией, но в освященности творческим актом, то есть сходна с реальностью воздействия произведения искусства. И в этом «новый мир» даже превосходнее, ибо его восприятие требует концентрации всех интеллектуально-эмоциональных потенций человека, то есть обеспечивает ему полноту бытия: «Знать – значит полностью – всем своим разумом, и всем своим чувством, и всем своим действием – быть вот в этом своем взгляде, вот в этой своей мысли. Но также почти невозможно, обычно я знаю лишь ничтожную долю своего бытия, - меня как бы и нет, моего знания как бы и не существует. Трагедия бытия и трагедия знания – это одно и то же, только мучительный и напряженный труд познания дает возможность хоть в ничтожной доле знать о своем бытии, о бытии мира, то есть быть» [8, 223].

В этом смысле можно утверждать, что техника научного познания заключается в придании чувственной осязаемости не существующим в реальном мире объектом – чувственности без актуальной предметности, - в представлении согласно его классическим определениям. Поэтому наука Нового времени начинается с критики наглядных, естественно-эмпирических форм чувственности, образования чувственности нового порядка: «Анализ фундаментальных теоретических понятий галилеевской физики показывает, что все они строятся из элементов принципиально ненаблюдаемых » [2, 180]. Наука представляет непредставленное естественной реальность вещей, она осуществляет не естественный опыт, конденсируемый мудростью, но эксперимент, образующий ЗНАНИЕ: «Эксперимент – это такой единичный опыт, в котором особая вещь или отдельное явление природы ставятся в такие условия, что они становятся способом обнаружить начала природы вообще. В эксперименте мы изучаем не вещь, как она непосредственно дана, а саму природу, всеобщее как внутреннюю форму этой вещи. Природа не дана в опыте (камни, деревья, дожди, радуга, небесные тела, звезды – это еще не природа), она улавливается за делом в эксперименте (когда камни, деревья и прочее становятся инструментом исследования природы)» [3, 76]. В эксперименте мы оказываемся «по ту сторону» «прывычных миров», точнее, «та сторона» открывается нам, сохраняя «эту», просвечивая через нее творческой стихией природы: «Высвеченный «идеей разума» эксперимент будет реализовывать основное онтологическое предположение науки Нового времени – предположение о бытии в одном мире двух миров – бесконечно возможного, замкнутого «на себя» мира «вещей в себе» и технически реализуемого, разомкнутого в бесконечное мира «действующих причин». Эксперимент… будет понят как осмысленное действие, реализующее это двойное бытие, раскалывающее мир надвое и актуализирующее «первый мир» – по отношению ко «второму» как «мир сил» [8, 127]. В качестве одной из «силовых» стихий в эксперименте выступает человеческая активность. Собственно в результате эксперимента воплощаются (как в художественном шедевре) результат двух творческих потенций – природной и человеческой. Появляется новая предметность представляющая обе силы, трансцендентные обыденности: «Результатом процесса критического эксперимента является не индуктивное обобщение, не умозаключение, не просто мысленная абстракция, а именно предмет, но предмет идеализированный» [2, 210]. Таким путем мы выходим на развернутое определение эксперимента данное В.С. Библером, сохраняя понимание творческой сущности научного поиска: «Во-первых, он (эксперимент) должен был актуализировать радикальную несводимость предмета к мысли, радикальную невоспроизводимость в теории предмета познания, то есть дать ответ на вопрос, как возможно его освободить от пелены ощущений и твердой кожуры предвзятых теоретических концепций.

Во-вторых, необходимо было в том же реальном акте «остранения» наладить схематизм преобразования предмета «в себе» в предмет «для нас», предмета как силы – в предмет как действие. Необходимо жестко расщепить реальный предмет на «два» предмета: предмет деятельности целостно-практической и предмет деятельности теоретизирующей; необходимо в итоге сформировать «идеализированный предмет» в его прорефлексированном несовпадении с предметом «реальным».

В-третьих, необходимо было уже в мысленном эксперименте «довести» исходный идеализированный предмет до такой формы, чтобы он утерял все определения реального существования, чтобы в нем воспроизводилась потенция реального предмета превратиться (в условиях, заданных экспериментом) в «предмет» идеального механическо-математического мира» [8, 105-106].

Предметы, вещи мира приобретают условное существование в качестве манифестаций определенных творческих созидающих их сил, из которых открыта пониманию сила научного воображения исследователя. То есть предметы замыкаются внутри человеческой способности их понять. (В том смысле, о котором говорил Локк) В процессе дереализации в эксперименте человек отказывается от полноты истины, присущей всеобщему субъекту, но и определяет пространство реализаций и воплощений доступных ему истин, ограниченное его творческими способностями. Человек находит место своей субъектности. «Воспринимать нечто в составе опыта – значит создать факт действием творческого синтеза» [18, 181]. Мир, уже «по-человечески» обретает черты «созданности», то есть оказывается полон предвосхищенных (теоретически) значений, каковые разворачиваются в теоретической, в смысле «недореальной» области представления, где соединяются эффекты реальности и мнимости: «Бытие как незнаемое затмевается естественным светом разума, загораживается идеальным представлением («экраном» возможных теоретических картин мира)» [4, 225]. Однако, здесь с необходимостью встает вопрос об интерсубъективной весомости и значимости разнообразных теоретических конструкций, тем более, что исследователю известно о принципиальной неабсолютности его знания. Следовательно, необходимо найти такую позицию, где творческий акт будет несомненен в своей истинности, не придет в понятийное противоречие с любой иной картиной мира, а значит, будет исходить только из себя самого, не пользуясь наличным материалом мира. Это позиция – сама отрефлектированная творческая способность человека, лучший способ ее одновременно и обнаружить и доказать – самосознание: «Если понимать и создавать одно и то же, пределом того и другого акта будет самосознание. Ведь именно оно делает само себя полностью и во всех отношениях; именно для самосознания совпадают бытие, действие и знание» [18, 196]. В акте самосознания индивид-субъект приобретает черты не иллюзорного, но реального существования, так же как и открывшиеся ему предметности: «Рационализм видел в моменте осознания мышлением индивидуума факта «я есть» рождение достоверного мышления, а в моменте полного очищения мысли от аффектов и иллюзий – рождение бытия. Мысль, возвращающаяся к себе из чужой среды, оказывалась бытием, бытие, очищенное от случайных феноменом, оказывалось мыслью» [18, 203]. Научное познанием, тем самым, получает статус достоверного знания: «Теоретическое мышление в эксперименте преобразует естественным предмет, в котором достоверность наглядности непрерывно переходит в достоверность мысли и наоборот, - предмет, в котором предметное стало «прозрачным» для понятия, а понятие «существующим» как предмет» [2, 218]. В этом «мире достоверности» высший статус получает не «реальность», но сконструированность сознанием, «иная реальность», не фактическая: «Факты укрывают реальность, и, пока мы в пылу их бесчисленных полчищ; в нашем сознании путаница и хаос. Чтобы раскрыть реальность, нужно на какое-то время вытеснить факты из нашего восприятия, чтобы остаться наедине с нашим рассудком. Затем, на свой страх и риск, нам следует вообразить реальность, сконструировать воображаемую реальность как чистый вымысел. И тогда в тишине и уединенности нашего внутреннего воображения мы сможем уяснить, какой аспект, какие видимые фигуры, - одним словом, какие факты могли породить эту воображаемую реальность» [40, 236]. Логика Ортеги-и-Гассета ведет к тому, что реальность (очевидно, понимаемая как целостность мира) всегда является порождением воображения, то есть существует на границе человеческой активности: «Мир – это прежде всего орудие, изготовленное человеком, а процесс изготовления и есть человеческая жизнь, бытие. Человек рожден создавать миры» [40, 255]. Ясно, что здесь раскрыт механизм представления, то есть создания воображаемого мира, на основе соответствующим образом препарированных впечатлений мира реального. Человек отталкивается от реального, его соприкосновение с ним поверхностно, ограничено поверхностью физического тела: «Физическим телом называется такое явление, которое полностью пространственно выражено в своем содержании, то есть все, что мы можем сказать о структуре этого явления, о его составе, строении такого, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения» [28, 6]. Здесь возникает выход на понятие «пространство», которое должно задавать интерсубъективную значимость наблюдения: «… В этом смысле термины «объективное» и «пространственное» совпадают, … как и понятие «внешнее наблюдение» [28, 6]. Однако этим содержание наблюдения не исчерпывается; происходит: «… отождествление «материальности» с пространственностью, лишь в зависимости от которой действия мира на нас или на возможного наблюдателя могут (и будут) рассматриваться как материальные, опытно данные (и поддаваться наглядному представлению (разрядка моя – Н.Н.) в образах «контакта», «соприкосновения», «удара», «взаимного расположения» и так далее» [28, 6]. Из этого перечисления свойств и признаков внешнего, объективного, материального, пространственного выводится непространственность, вненаходимость внутреннего, психического, субъективного; то есть наблюдателя-ученого: «Точка зрения вселенной» предполагает возможность мысленного перенесения наблюдателя в любую точку вселенной или же – точку зрения вообще вне вселенной, над вселенной. Такую точку зрения можно занять только в мысли, как бы противостоящей вселенной в целом. Легко узнать в этом внемирном существе «весь мыслящую» Декарта, непротяженное Я познающего субъекта, «носящегося» над протяженностью объективного мира» [4, 233]. Иначе – сознание противостоит пространству, и поэтому «представляет» его себе целиком во всех элементах: «… в рамках процедуры «когито» вводится принцип непрерывности воспроизводимого опыта, без которого нет физического знания. А раз в рамках рефлексивной процедуры введена непрерывность опыта, то это предполагает или одновременно задает и некоторую самотождественность субъекта наблюдения. Предполагается, что есть некоторое «одно сознание» – непрерывный носитель осознаваемых событий или наблюдений событий» [28, 9]. Эта непрерывность обеспечивается за счет некоей предвосхищенной «исполненности» абсолютного сознания, независимо от того, как эта предвосхищенность сформулирована: как «истины рефлексии» эмпиризма или как «врожденные идеи» рационализма. Суть в том, что это потенциально существующие посредники между индивидуальным сознанием и данностью мира, точки пересечения, где эта данность превращается в предметность: «Речь идет о вмешательстве в индивидуальный познавательный опыт такой силы, которая выходит за рамки этой единичной деятельности и в то же время не тождественна воздействию на него материального, предметного мира» [35, 159]. Иначе говоря, существует область непространственной нематериальной реальности, воздействующей на нас, тем не менее объективным образом: «Между познающим человеком, ученым и познаваемыми им предметами как бы вклинилась межсубъективная, общезначимая духовная «реальность» [35, 135]. Эту реальность, собственно, и наполняют идеализированные предметы, полученные, обнаруженные в ходе экспериментальной деятельности, то есть образован «второй мир», в качестве объективного сохраняющий «объективные» характеристики «первого»: внешнюю наблюдаемость, пространственность, материальность, но не через непосредственность восприятия, а через его (восприятия) символическую интерпретацию. Предметы сопровождены интеллектуальным, духовным (значит, внутренним) аспектом, который можно уяснить через определение Н.В. Мотрошиловой «врожденных идей»: «Врожденная идея» – это понятие – символ, обозначающее некий еще неизвестный «мудрый» механизм человеческого познания, особый род, особую форму познавательной деятельности, ее скрытую, но постоянно актуализирующуюся потенцию; это деятельная, свободная духовная форма, чудесным, неизвестным способом синтезирующая в данном познавательном опыте «мое» и «не мое», «человеческое» и «божественное» [35, 167]. Тем самым уже сам человек оказывается на границе двух миров: индивидуализирующего, хаотического мира сил и обобщающего мира предметов, где идеальное восприятие вторых должно быть столь же объективным как материальное восприятие первых: «Возможность объективации предполагает, что события в мире, наблюдаемые субъектом происходят в мире как бы дважды – один раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих воздействиях на человеческое или какое-либо иное чувствующее и сознающее устройство, а затем повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструктивных» [28, 9]. Естественно, что возможны адаптации и ориентации человека во «втором» мире и выше и предпочтительнее, но это не реальный мир, хотя ему определенным фокусом приданы все эти характеристики реальности: пространственность и объективность. Фокус в том, что приняв за точку отсчета познания непосредственную наблюдаемость, сознание обнаруживает эту непосредственность не во внешнем пространстве, а внутри себя: «Это внешнее наблюдение, которое способно раскрывать объективным образом сущность предмета, его строение, его законы, по определению рефлексивно, то есть оно далее задается классическим правилом – декартовским правилом «когито». Термин или понятие «когито», правило «когито» среди всей совокупности явлений выделяет одну категорию явлений, которые характеризуются или обладают свойством непосредственной достоверности, такой, что явление понятно само через себя и не нуждается для своего понимания ни в каких дополнительных предположениях; мы можем его понимать само через него самого. И самое главное – оно не имеет референта вне себя (самореферентно). Таковым и является феномен сознания» [28, 7]. Таким образом сознание как бы замкнулось в себе породив мир собственных восприятий, по аналогии с миром восприятий внешних, но в принципе от него независимых: «Когитальное сознание есть ухватывание сознанием в любом осознаваемом содержании самого факта, что «я его сознаю», чем и исчерпывается это содержание как сознательное явление. Скажем, содержание осознаваемой физической боли есть сознание этой боли; и сознание этой боли – в своем тождестве знанию происшествия события – не зависит от того, что мы могли бы доказать, что в действительности причины этой боли не существует, что нам она только кажется. Это не имеет значения, - кажется ли это или не кажется, - потому что содержание сознаваемого явления как феномена осознавания полностью задано сознанием» [28, 7]. Сознание, в этом смысле оказывается независимым, но его построения могут быть иллюзорными, точнее оно строит именно иллюзорности, видимости: «Мышление обладает таинственным преимуществом (по отношению к предметам существующим в себе – Н.Н.), его существование, то чем оно стремится быть, сводится к тому, что мне кажется, к существованию для меня. И поскольку я пока что состою лишь из своих мыслей, скажем, что мышление – то единственное, в чем его собственная сущность, то, что оно представляет собой реально, состоит лишь в том, чем оно является для себя. Оно то, чем кажется, и ничего больше; кажется же оно тем, что есть. Оно исчерпывает свою сущность в собственной видимости» [38, 128]. Сознание фиксирует видимости, но переживает их именно как реальности, в том смысле, что наполняет их особой энергией, стабилизирующей их кажимость, создающей пространство их порождения и фиксации. Сознание оказывается заинтересованным «присутствием при …», способом постоянной актуализации исследуемого объекта или поддержанием его в состоянии постоянной актуализации, непрерывного обновления. Мамардашвили называет это «держанием» предмета, концентрацией картезианского усилия «когито», что позволяет рассмотреть энергетически субъект-объектную связь, увидеть не столько сами объекты (их исследование при всей важности оказывается генетически вторичным), но пространство между ними и ученым, каковое есть пространство видимостей, существующих как реальности, то есть пространство представления, того самого «второго мира», созданного человеческим сознанием. Граница между мирами проходит по границе самого человека, здесь точка парадокса человеческой субъективности; человек-субъект, опираясь на внешнее наблюдение, наблюдает пространство внутри себя. Только это и позволяет проявляться его властным потенциям, обнаруживая тем не менее его глобальное бессилие (перед внешним миром) и зависимость. Этот парадокс, на границе человеческого, фиксируется неким экраном, «задней стенкой», где «во внутренних» пределах разворачивается глосеологическое представление Нового времени, а на самом экране происходит представление бытия (в том смысле, что, как всякая граница, эта принадлежит обоим мирам, которые в хайдеггеровских терминах можно назвать миром бытия и миром представления; мы же созерцаем экран «изнутри», со стороны представления).