Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает внимания, прежде всего учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в "прошлых жизнях", предоставляло возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буддийской концепции идеального правителя — чакравартина. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.

ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В БУДДИЗМЕ

Хотя "благородный", "срединный" путь, указанный Буддой, считался эффективным только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в "колесе жизни", также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний, начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым повторением формулы "трех сокровищ" ("Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе") или "ом ма ни пад ме хум", которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды ("джатаки" — на языке пали и "аваданы" на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской обшине. Сангха позаботилась и о зрелищной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной жизни округи, не только удовлетворявшими духовные запросы жителей, но и регулировавшими экономические, правовые, семейные, общинные и другие отношения в местном обществе.

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям и примитивным верованиям народов разных стран; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достижения "просветления" и по дисциплинарному уставу. Велись споры о том, соответствуют ли устные и письменные традиции "истинным" высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской общины произошел на втором буддийском соборе, который состоялся в первой половине IV в. до н.э. в городе Вайшали (Индия). Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола: одни связывают его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие — с разногласиями относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи — с различными мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н.э. третий царь династии Маурьев Ашока (268-231 гг. до и. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становились последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения увеличивались богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать третий собор, который состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока. Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма. Но эти разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада ("школа старой мудрости"). Ее учение распространено в настоящее время на Шри-Ланке, в Мьянме, Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероятно, на третьем соборе от школы тхеравады отделилась школа сарвастивадинов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных школ с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в.- 30-е годы III в.) пользовались авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла основную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии. в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравады наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящиеся ко II - I вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего буддизма породило различные представления о природе дхарм, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления хинаяна ("малая колесница") и махаяна ("большая колесница").

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирваны этическим путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу последователей, в основном монашеству (отсюда "малая колесница"). Махаяна разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Согласно махаяне, космическое тело Будды способно принимать разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других категорий богов, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу последователей, т. е. мирянам. (отсюда "большая колесница").

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.

К эпохе куланов I — III вв. н. э. относится начало расцвета литературы махаяны. который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного канона. Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях "Суддхармагундарика" ("Лотос Благого закона"), "Вималакиртинирдеша" ("Толкования Вималакирти") и "Ваджрачхедика" ("Алмазная сутра"), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные даты жизни: 150 —250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямиков. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, то есть не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние — психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины "космического тела Будды" и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых — бодхисаттв до персонифицированных частиц "космического Будды" как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, сострадание), Манджушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21 форму и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной лишь узкому кругу посвященных, в религиозную систему с развитым пантеоном, культом, обрядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика развития больших и малых "изначально чистых" идей, философий, концепций, доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив следа в истории.

Уже в начале I тыс. н. э. от махаяны отделяется ваджраяна ("алмазная колесница"), которая вскоре становится третьим основным направлением в буддизме. Другое название этого направления -тантрический буддизм происходит от слова "тантра", имеющего в санскрите много значений, в т. ч. "тайное знание", "хитросплетение", "поток", "непрерывность". Вероятно, совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические формулы тантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь — через мантры, мысль — через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхьямиков. В то же время тантрики не возражают против метафизического утверждения "Праджняпарамиты" — литературы, вобравшей в себя все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие — это лишь игра нашего больного воображения.

НАЧАЛО РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА

Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, добираясь до отдаленных районов Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой .местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то они начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Эта способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Шри-Ланке во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков н. э., в странах Юго-Восточной Азии. Именно изначально присущая буддизму терпимость давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения учения Будды.

Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели "просветительскую" работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Нередко она становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помогали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствовали светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию: народы Юго-Восточной Азии — литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правителя, увеличивая его славу.

Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала нереальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разделенным на две сферы — "два колеса", действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его желания, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благородным правителем и двойником бодхисаттвы. Как и бодхисаттва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестественной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где он одержал наиболее значительные победы и умер, объявлялись "памятными". Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой. Концепция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, бодхисаттв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная, Чакравартин приводил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия — это идеальное государство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.