План.

Введение.

«Божественный Кузанец» - ЧастьI.

1. Свидетельство Бога о самом себе и появление Николая Кузанского.

2. Пантеистические мотивы.

3. Сомнения убеждения христианской космологии.

4. Второй Бог.

Познаваемость мира на фоне непознаваемости Бога – ЧастьII

1.Мир – бесконечен.

2. Пояснение своих суждений.

Заключение.

Ссылки.

Используемая литература.

Введение.

Фундаментальной основой, на которой вырастала культура Возрождения, была городская жизнь, пре­терпевавшая в ту пору коренную ломку хозяйст­венного уклада. Носителем новой идеологии, то есть совокупности идей и представлений (политических, правовых, философских, нравственных, религиоз­ных, эстетических), отражавших тенденции этой ломки и выражавших интересы восходящих социаль­ных групп, было бюргерство (от немецкого “burger” — горожанин), противостоящее, с одной сторо­ны, высшим слоям (дворянству и духовенству), а с другой — низам (простым труженикам). Разумеется, не следовало бы упрощать картину и сводить разнообразие умственных течений эпохи Воз­рождения исключительно к влиянию материальных интересов общества. Эта эпоха всколыхнула широкие массы, привела в движение все социальные слои и вызвала брожение умов даже в самых консерватив­ных кругах. И феодальная аристократия с известной симпатией отнеслась к новым, ренессансным, формам культуры.

«Божественный Кузанец» – Часть I

1. Свидетельство Бога о самом себе и появление Николая Кузанского.

Что же касается философии, то она, хотя и оставалась в значительной своей части подъяремницей богословия, также не могла не испытать на себе прямого воздействия ветра свежих перемен. Ее схоластический характер, прямо или косвенно санкционированный церковью и сохранявшийся почти тысячелетие, стал расшатываться. Он и ранее не означал абсолютного догматизма и сыграл на некоторых этапах положительную роль, противопоставляя сверхразумному «созерцанию» Бога и иррациональному чувству (попросту говоря, мистике) постижение сверхсущего с помощью внутренне непротиворечивых рассуждений в общезначимых формах мысли (иными доводами, логику). «Теперь же началось отделение философии как учения о наиболее общих принципах бытия и познания от теологии — учения о Боге, воплощенного в логические формы умозрительных построений на основе текстов, принимаемых на веру качестве свидетельства Бога о самом себе» ^a.

В этом отделении не было ничего дерзкого, явно эпатирующего господству религиозное сознание, но оно органично вырастало в недрах самой теологии — живой мысли становилось все более тесно в богословских одеждах.

Среди ярких представителей новых веяний первым следует назвать Николая Кузанского (1401-1464).

Его спокойное открытое лицо, его чуткие, внимательные глаза, доброжелательно устремленные к собеседнику, его руки с красивыми длинными пальцами, мягко складывающиеся в молитвенном жесте или неспешно перебирающие четки, его фигура выдающая в легком, изящном движении крепкую стать,— все располагало к нему с первого взгляда. Когда он говорил, простые и умные слова западали глубоко в душу... Сын рыбака и виноградаря из села Куза на берегу Мозеля на юге Германии, он рано познал соль крестьянского труда. Живой, любознательный, нетерпеливый, подростком бежал из родного дома. Нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который определил через некоторое время смышленого парнишку в школу, основанную голландском городе Девентере весьма влиятельными в Нидерландах монахами, именовавшими себя «братьями общей жизни». Здесь обучали «семи свободным искусствам», занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Затем продолжал обучение в Гейдельберге, Падуе... Вернувшись на родину, решает посвятить себя богословской деятельности. Получает сан священника. Далее — последовательная служебная карьера, в которой он поднимается до высшей (не считая папу) ступени католической иерархии, получив сан кардинала и место «легата по всей Германии».

«Католическая церковь тогда переживал глубокий кризис, теряла былой авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры в среде самого духовенства, конфликты с феодалами, подъем «еретических» движений» ^b.

Переполненный повседневными церковными заботами, Кузанец находит облегчение душе в побочных занятиях философией и математикой. Вдохновение преобладает тут над системой — некоторые трактаты создаются им в один присест.

2. Пантеистические мотивы.

Не все из написанного им получает положительную оценку его коллег. Так, гейдельбергский богослов Иоганн Венк посвятил ему свое негодующее сочинение под названием «Невежественная уче­ность» в котором, в частности, писал: «Не знаю, видел ли я в свои дни писателя более пагубного» ^c.

Что так возмутило ортодоксального католика? Пантеистические мотивы, сквозившие в философии Кузанца. «Само понятие «пантеизм» появилось в литературе гораздо позже, два с половиной столетия спустя от греческих «пан» (все) и «теос» (Бог), — но мы, прибегаем к нему для краткости, чтобы под­черкнуть - самое главное, что шло вразрез с устоявши­мися взглядами» ^d. Объединение Бога с миром и даже отождествление их друг с другом имеет давнюю ис­торию – такого рода представления бытовали уже в Древней Индии (в особенности в брахманизме, инду­изме и ведайте), в Древнем Китае (даосизм), в Древ­ней Греции (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), одна­ко тогда еще не было понятия Бога как единого мирового духа — имело место одушевление природы, Космоса.

С возникновением единобожия, что мы и наблю­даем в христианстве, с определением монотеистичес­кого понимания Бога как личности, абсолютно возвышающейся над природой, пантеизм никак не совмещался с возобладавшими религиозными представ­лениями — он говорил о другом: о безличном мировом духе, скрывающемся в самой природе.

В постантичные времена, при господстве в Европе христианства, пантеизм сохранялся в среде последователей Платона, в неоплатонизме как идейном течении, имевшем за более чем десять веков свою эволюцию. Согласно неоплатонизму, миру присущ переход от его высшей и совершенной ступени универсума к менее совершенным и низшим ступеням — происходит «истечение» («эманация») из некоего мирового первоначала животворящей мощи, порождающее на свете все сущее. Но такой взгляд несовместим с библейским мифом о сотворении личным божеством природы и человека из ничего. «На своем пути пантеисты, с одной стороны, приходили к натуралистической трактотовке Бога, сливая его с природой, а с другой — опираясь на принцип непосредственного «постижения» Бога, мистически теряли природу в Боге, утверждали тождество Бога и человека» ^e.

3. Сомнения убеждения христианской космологии.

Религиозно-мистический пантеизм с присущем ему субъективным пониманием безличного Бога в преддверии Нового времени нашел свое наибе выпуклое выражение в воззрениях немецкого мыслителя, монаха-доминиканца Иоганна Экхарта (1260 – 1327). Для него «божество» — безличный, бескачественный абсолют, стоящий за «Богом» в трех лицах как полнотой качеств и творческим истоком мирового процесса. Он заявлял, что человек способен познать Бога благодаря тому, что в самом человеке есть несотворенная «искорка», единосущная Богу. Логика рассуждений вела к тождеству земного и небесного миров, к равнодоступности Бога для всех и к отрицанию роли христианско-католической церкви в деле «спасения» верующих. Пантеистическое понимание Бога послужило идейной базой крестьянско-плебейских еретических движений XIV века против феодально-церковной эксплуатации.

Все это было известно Кузанцу. Рассматривая Бога в своем первом философском труде «Об ученом незнании» как непознаваемый «бесконечный максимум», актуальная бесконечность, а мир — проявление Бога, познаваемый «ограниченный максимум», потенциальная бесконечность, он явно соскальзывал к пантеизму. Согласно ему, «творец и творение – одно и то же», «Бог во всех вещах, как все они в нем». Низводя бесконечность Бога в природу, он сформировал идею бесконечности Вселенной в пространстве. Это явилось важнейшим симптомом начинающегося крушения теолого-схоластического мировоззрения с основоположным для него представлением о конечности в пространстве некогда сотворенного Богом мироздания и о Земле как его центре. Так подготавливалась почва для гелиоцентрического воззрения Коперника.

«Машина мира имеет, так сказать, свой центр повсюду, — писал он, — а свою окружность нигде, потому что Бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде» ^f. Утверждая, что у Вселенной нет границ, что она бесконечна, Николай Кузанский тем самым ставил под сомнение убеждение христианской космологии относительно ее иерархической структуры.

Хотя божественный абсолют и составляет нечто совершенно особое, он, по мнению Кузанца, отнюдь не безразличен к миру вещей, явлений и существ — этот мир представляет собою не разрозненность и внешнюю совокупность единичностей, нет, он целостность «Бог — единственная простейшая основа всей Вселенной» ^g, он вносит единство в пестрое многообразие ее. А целостность предполагает взаимную детерминированность всего и вся в ней. И вновь сквозит пантеизм с принципом «всемирной симпатии». Философ подчеркивал, что целое «находится непосредственно в любом члене через любой член, как целое находится в своих частях в любой части через любую часть» ^h. Но в основе всего этого лежит «душа мира», которая «целиком находится в целом мире в каждой части его» ⁱ. Однако самое существенное состоит в том, что именно целое определяет направление движения составляющих его частей ибо «всякое движение части направляется к целому, как совершенству» ^j.

4. Второй Бог.

Соблазны пантеизма влекли Николая Кузанского дальше: «Так как Бог есть все, он также и ничто», «он везде и нигде». Как видим Богу одновременно приписывались свойства бытия и небытия. Равным, согласно Кузанцу, мир, все существующее состоит из противоположностей — единство противоположностей и представляет собой божественное существо: как вмещающее весь мир, оно — абсолютный максимум, а как находящееся в любом, даже в самом ничтожном предмете — абсолютный минимум.

В свете сказанного и человека, трактуемого как часть природы, Николай Кузанский именует «конечно-бесконечным»: он конечен как земное телесное существо и бесконечен как духовное (божественное). «Человеческая природа...— писал он, — стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый - мир как называли ее с полным основанием древние. Она такова, что в... человечестве все возведено в высшую степень». А коль так, то в человеке заключены те же характеристики, что и в макрокосме, и, значит, он не только конечное, но и бесконечное существо, а и единое, и многое, и целое, состоящее из части, и единое, состоящее из противоположностей. Xpистос, согласно Кузанцу, — максимальный человек, но тог­да и человек — «второй Бог», «человеческий Бог». Вторым Богом философ называет человека потому, что, «как Бог есть творец реальных вещей и естест­венных форм, так и человек — творец логического бытия и искусственных форм». «Как Бог разверты­вает из себя все многообразное богатство природных вещей, так и человеческий ум развертывает понятия, свернутые в нем» ^k.

Эти слова — непосредственное выражение гума­нистических настроений новой восходящей эпохи. В них вера в безграничные возможности человека, в его творческие способности и всестороннюю активность, В известной мере в них и уверенность в себе самого Кузанца, обладавшего независимостью мышления, смелостью суждений, философской мудростью и про­ницательностью взгляда, способного заглянуть за го­ризонт. Не зря спустя сто лет самоотверженно дерз­кий и титанически умный Джордано Бруно, испытав­ший на себе силу влияния его идей, назовет его «божественным».

Познаваемость мира на фоне непознаваемости Бога – Часть II

1.Мир – бесконечен.

Критика со стороны ортодоксального богослова насторожила Николая Кузанского («Мне сегодня попалась книжонка одного не только невежественного, но и наглого человека, называющего себя магистром теологии» — писал он), и впредь он высказывался осторожнее. К тому же и кардинальское положение его обязывало. В «Апологии ученого незнания» (1449) он постарался ответить на предъявленные ему обвинения, доказывая согласованность своих суждений с мнениями церковных авторитетов, хотя за пристойной формой этого и последующих его сочинений нельзя не разглядеть все той же линии («Что Бог во всем и все в нем — известно из апостола Павла и всех мудрецов. Но этим никто не утверждает сложности в Боге, так как все в Боге — Бог: земля в Боге не земля, но Бог и так далее. Этот человек совершенно ничего не понимает, раз делает вывод о несовместимости этого с простотой Бога. Как с простотой единства согласуется то, что в нем свернуто пребывает всякое число, так с простотой основания — все обоснованное»).