23591-1 (Метафизика национальной идеи)

МЕТАФИЗИКА НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ

Размышление о национальном в контексте одного анафематствования

“Принимающим платонические идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей… - анафема”

Синодик Православия.

Национальное: иллюзия или реальность?

Возможны две различные точки зрения. Либо реально существует лишь человеческий род и нации суть не истинно-сущее, а его греховная метаморфоза, некий печальный “постфактум” вавилонского столпотворения. Либо “национальное” объективно и является не иллюзорным понятием, за которым зияет умаление всечеловечности, а истинно-сущее - бытийственная реалия, которая зиждется не на самоволии греха, а на Божием благословении: Божественном промысле о том или ином народе.

Христианство наднационально - во Христе нет ни эллина, ни иудея. Но утверждать, что реальность национального полностью отрицается Священным Писанием - было бы непростительным упрощением: за безблагодатным разделением в Вавилоне следует благодатное единение Пятидесятницы.

Когда на апостольскую общину нисходят огненные языки, и апостолы начинают говорить на различных языках, мы видим, что исчезает не сама реальность национального, а национальная разобщенность и хаос. Если бы реальность национального была иллюзорной, если бы она была лишь следствием греха, то в благодатном опыте Пятидесятницы был бы восстановлен один единственный язык, и разноязычие было бы не преображено благодатью, а подверглось бы упразднению.

“Как можно христиански принять и осмыслить нацию, - пишет один из христианских мыслителей нашего века, - не только как факт, но и ценность? Допустим ли и в какой мере национализм в христианстве? Что есть народность?

По слову Lagarde’a, “нации суть мысли Божии”. Это, конечно, самоочевидно, однако выражено слишком отвлеченно и интеллектуалистично: мысли Божии суть и дела Божии; предвечным идеям, раскрывающимся в истории, присуще и бытие, и притом каждый особый образ этого бытия во всей его конкретности, в различении не только его что, но и как. Этому многообразию человечества отведено много внимания в Библии и в истории ветхозаветной. Эта множественность есть не только количественная, но и органическая, она включает в себя полноту, универсальную вселенскость, которая выражена в библейском новозаветном понятии ”все народы”, причем это относится как к исходному началу христианской истории: “шедше научите все народы, крестя их” (Мф. XXVIII, 19), ср.: (Мр. XIII, 10; Лк. XXIV, 47), так и к ее концу: на судище Христове предстанут “все народы” (Мф. XXV, 32), а также и к их историческим путям в прошедших родах: “попустил всем народам ходить своими путями”. (Д. Ап. XIV, 16). Всем им возвещена тайна “по повелению вечного Бога… для покорения их вере” (Рим. XIV, 25). И “все народы придут и поклонятся перед Тобою, ибо открылись суды Твои”. (Откр. XV, 4). Библейской антропологии, как ветхо- так и новозаветной неустранимо свойственна эта идея многообразия человечества, не только как факт, но и как принцип. Не скудость, но богатство, не схематическое однообразие, но многокрасочность свойственны всему творению Божию, также и человечеству”.

Как видим, созидание единого народа - Нового Израиля или Церкви Божией - является не упразднением реальности национального, но ее преображением. Наднациональное единство является полнотой национального. Не упраздняет, а взаимосогласует, приводит в абсолютное единство Церковь “народы Божии”. Разделение, основанное на грехе не изначально, ибо грех произошел во времени, а Божие благословение предвечно. Здесь уместна определенная аналогия. Божие благословение упреждает греховную “генеалогию” национального, подобно тому как Небесный Иерусалим - предсуществует граду Каина. На первый взгляд, если мы обратимся к Писанию как свидетельству историческому, - первым градом есть город выстроенный Каином, т.е. единство безблагодатное. Но если мы обратим наш взор “вглубь” этой истории, то увидим, что первичен все же не град Каина, а град Божий, который предвечно сошел на землю в прологе нашего бытия. Согласно блаж. Августину, к категориям которого мы сейчас прибегли, различные народы появляются на исторической арене еще до Вавилона - под именем сынов Ноя. Причем рассеяние здесь (в отличие от Быт.11, 1-9) представлено как следствие благословения Божия: “и благословил Бог Ноя и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, (и обладайте ею)” (Быт.9,1). Таким образом, Пятидесятница есть как бы “возвращение” к благодатному прототипу национального. Человек не обречен быть насельником града Каина и не обречен жить в условиях национального разделения. Св. Иоанн Златоуст усматривает в выражении “сойдем же, и смешаем там язык их” (Быт. 11,7) обращение Бога “к равночестным Себе”, т.е. Лицам Пресвятой Троицы и проводит здесь параллель с сотворением человека, которому также предшествовал Божественный Совет. Но после Пятидесятницы человечество уже более не существует в “ситуации Вавилона”. Какое бы существенное значение не имел творческий акт Бога, который явился ответом на вавилонское дерзновение - после Пятидесятницы человек живет уже в новой благодатной “ситуации”.

Нация: единство личностного или природного порядка?

И все же необходимо уточнение. Утверждая, что национальное есть реально-сущее, мы сразу же оговоримся, что различаем два понятия: “этнос” и “нация”.

Эти два понятия мы хотели бы различать подобно различию понятий “личности” и “индивидуальности”, которое в свое время было блестяще выполнено В.Н. Лосским и с тех пор стало в современном православном богословии хрестоматийным. Отказавшись следовать в определении богословского понятия человеческой личности “социологии и большинству философских систем”, исследователь обратился не только к святоотеческой антропологии (в которой, по его собственному признанию, ему не удалось найти “того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой”), но и к тринитарному богословию. Избранный им богословский метод был противоположен “тринитарному психологизму” Августина. Не “образ” свидетельствует в его богословии о таинственной жизни “Первообраза”, а напротив, исходя из откровения личностной жизни в Боге, - приносится некое свидетельство и о жизни человека.

Анализируя различные отношения между природой человека и ее субъектом, т.е. личностью, Лосский различает два модуса нашего существования, два различных образа человеческого бытия, которые условно можно обозначить двумя понятиями: понятием “личности” и понятием “индивидуальности”. Индивидуум – суть реальность, возникшая лишь после грехопадения, “индивид означает известное смешение личности с элементами принадлежащими общей природе”. Личность же “напротив означает то, что от природы отлично”, она отвечает на вопрос “кто”, а не “что”, и ее единственное уместное здесь определение апофатично. Как это показывает Лосский на основе анализа тринитарного и христологического догматов, “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе” .

Здесь два различных строя жизни, два различных модуса участия личности в единой человеческой природе. Индивид есть часть целого и, участвуя в единой природе, присваивает себе некую ее часть, которую он противополагает другим индивидам как свое “я”. “Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы… Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы” .

Это же различие выразимо и в категориях добра и зла. Способ конституирования бытия свойственный индивиду есть бытийственный монизм, “самость” как богословски точный синоним “эгоизма”. Образ же бытия личности - любовь как “уподобление Божественной природе”, отказавшись от самоотождествления с присвоенной частью природы личность приобщается к полноте, акт самоотдачи в любви - сообщает личности всю полноту природы.

Перенеся подобное различие на “этнос” и “природу”, мы не присоединяемся к известному философскому спору о том, что есть нация - некая совокупность личностей или единая “интегральная” личность. Богословский ответ на это вопрошание известен. Нигде в Священном Предании ни слова о каких-либо “интегральных” национальных “личностях” не засвидетельствовано.

Для нас важно лишь различить два отличных друг от друга уровня бытия национального - существование его как индивидуального, к которому приложимы все те богословские характеристики, которые нам известны об индивиде, и бытие его как личностного, где существует уже совершенно иные законы делания.

Национальное как этнос является единством природным: имеет свои интересы, утверждает свою волю, живет собою и для себя. Этнос - явление существующее лишь в “ситуации времени”. Этносы образуются и распадаются, им чужда какая-либо статичность, они всегда находятся в движении, и стало быть говорить о каком-либо “вечном” статусе этноса не приходится.

Нация же, под которой мы подразумеваем единство личностного, а не природного характера,- имеет иную форму бытийствования: моничность и замкнутость здесь оказываются подобны смерти, а жертва и самоумаление - путем к онтологической полноте.

По своей природе люди единосущны друг другу, если бы объективно существовали какие-либо отдельные “национальные природы”, - спасение, которое принес Христос, распространялось бы только на тот народ, к которому он принадлежал по плоти, т.е. народ еврейский.

Но национальное это не только этническое, в нем есть еще и нечто к “этническому” несводимое. Как мы уже заметили выше, в рамках христианского догмата неуместно говорить о нации как о “интегральной личности”. Но национальное единство это не только этнос, но и мета-этнос, и если мы будем вслед за современным богословием различать “личностный” и “индивидуалистический” образ бытия, то убедимся, что все подлинное, все самое значимое в национальной жизни совершается не самоутверждением, а самоотдачей, не логикой эгоизма, а жертвой, самоистощанием.

Не принадлежность к этносу делает человека причастным к национальному единству. Национальный облик человека сообщает ему его личное отношение, неизбывное чувство причастности - причастности к общей национальной судьбе. Сопереживание не имеет границ, любовь единит нас в бытии со всем на чем останавливается любящий взгляд. Но путь к этому вселенскому единству лежит через единство национальное. И парадокс заключается в том, что мы реализуем себя как нацию только тогда, когда совершаем акт национального самоотречения.

Этнос живет самоутверждением. Если этнос не будет перманентно самоутверждаться, если он не будет “коллективным эгоистом”, не будет во всем исходить из своих интересов, - он просто погибнет, его затопчут иные этносы.

Но нация - совершенно иное. Она живет по иным, надмирным законам: “…если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную” (Ин. 12, 24-25). Минуя крест, минуя страдание, минуя смерть, - национальное единство будет иметь этнический характер, в жизнь вечную эта реалия нашей жизни внесена не будет. Но когда мы идем вслед Христу, когда мы отказываемся от себя во имя высшей о себе правде, - “своему кресту”, - двери вечности открываются перед нами и вместе с человеческой личностью в нее входит то с чем она соединилась любовью.

Нация созидается жертвой, а не самоутверждением. Авраам, родоначальник Израиля, должен был выйти из своей земли и дома отца своего. И если бы он не ответил на Божий глас и не распялся миру, Израиль бы не состоялся.

Наше сознание еще может смириться с личным самоуничижением, но когда мы слышим о самоуничижении применительно не к личной, а национальной жизни, наше естество охватывает бунт, и мы отказываемся жить по Евангелию, отказываемся идти вслед Христу.

Но дело в том, что нация не существует вне человеческих личностей. Никто и никогда не видел нацию per se, саму по себе, не потому, что это некая духовная реальность, которую можно увидеть лишь в вечности, а потому что “самой по себе” ее просто не существует… Нация существует лишь через личность. Нация вне личности - фикция, одно лишь порождение человеческого рассудка, понятие, за которым не стоит никакой реальности.

Путь же личности - духовное “умирание”: смирение, самоуничижение, самоумаление в любви - самоотречение. “Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих” (Иак. 1,8), - свидетельствует Священное Писание. Так может ли личность, так сказать, “двоится в образе бытия”? Могу ли я, спасаясь в Церкви как личность через самоуничижение, одновременно самоутверждаться как часть национального целого? Может ли “образ бытия” не обнимать собою все и распространятся лишь на некую определенную часть моей жизни?

Положительный ответ здесь дать, конечно же, невозможно. Человек становится личностью лишь через смерть индивидуальности. И если эта смерть будет частичной, если останется нечто, что я утаю и не соглашусь принести к ногам Христа, - спасение мне не стяжать.

Анания и Сапфира, печальная история которых обыкновенно вводит в соблазн нецерковных людей, - “присвоили” себе не “чужое”, а “свое”. “Чем ты владел, - обращается к Анании ап. Петр, - не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось” (Деян. 5, 4). Однако, утаив из цены земли, отдав не все, а часть - они “солгали Духу Божию”, и конец их был печален: за свой грех они умерли у ног апостольских, пав бездыханными… Так не будет ли “ложью Духу” и наша жертва, - если мы утаим в ней национальное? Совершенен, целостен ли будет дар, в котором мы отдаем себя не полностью, но отчасти?..