12279-1 (Моизм), страница 3

Еще яснее это становится, когда Мо Цзы объясняет, как должен управлять "умелый" ( сянь). "Когда умелый приступает к управлению государством, он начинает аудиенцию рано, а уходит поздно, он слушает судебные дела и управляет, и поэтому государство в порядке, наказания и законы правильны. Когда умелый становится крупным чиновником, он рано встает и поздно ложится, собирая налоги на заставах и на рынках и подати за пользование горными лесами и озерными запрудами для ловли рыбы, с тем чтобы таким образом наполнить казну. Так казна наполняется и запасы не растрачиваются... Когда государство в порядке, законы и наказания правильны, казна полна и народ богат. У правителей в этом случае есть вино и просо, чтобы приносить жертвы небу и духам, у них есть кожа и монеты, необходимые для сношений с правителями окружающих государств, у них есть средства накормить голодных, предоставить отдых усталым внутри страны и дать пропитание народу" .

Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в многократно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная стилю Мо Цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого противоречия между интересами правящих и народа Мо Цзы не видит. Эта позиция прямо противоположна взгляду Мэн-цзы, защищавшего интересы народа от покушений правителей и, в частности, настаивавшего на том, чтобы народ мог беспошлинно заниматься рыбной ловлей. Стремясь защитить прежде всего интересы государства и его представителей, Мо Цзы устанавливает три принципа управления: " если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не испытывает к нему почтения; если его оклад недостаточно жирен, народ ему не доверяет; если его приказы не решительны, народ его не боится".

Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они нашли друг друга, он далек от мысли о возможности свержения негодного правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над правителем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо Цзы, в том, чтобы умелые, кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им удается добиться. "Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а весь ропот и жалобы - к подчиненным. Мир и радость были уделом государя, беспокойство и стыд - уделом слуги. Такова была политика древних мудрых государей".

Этот малоизвестный текст еще раз показывает, что корни целого ряда легистских доктрин уходят в идеологию Мо Цзы. Вопросу возложения на подчиненных ответственности за ошибки правителя много внимания уделял Хань Фэй, смотревший на взаимоотношения между правителем и министрами как на непрерывную войну и дававший правителям множество советов, как избежать убийства, обмана и других опасностей, которые грозят от их министров. В трактате Мо Цзы эта тема не разрабатывается, но главная мысль приведенного текста - правитель должен так использовать своих приближенных, чтобы ему доставались все сладкие плоды его положения, горькие же заботы и труд падали на плечи министров, - по существу, содержит в зародыше эту легистскую доктрину. В то же время такой взгляд полностью противоречит подходу к этому вопросу конфуцианцев, постоянно подчеркивавших ответственность, которая падает на правителя, и никогда не рассматривавших проблему управления в аспекте "извлечения приятности из высокого положения".

Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального долга и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо Цзы вносит в этот вопрос элемент количественного расчета. Приближение к нравственному идеалу может быть постигнуто только интуитивно (об этом говорит Конфуций в знаменитом тексте, где хорошее управление определяется тем, что "близкие счастливы, далекие привлечены", но никогда это суждение не может быть выражено в точных количественных данных. Однако, коль скоро управление делается специальностью, появляется возможность судить о нем, так сказать, по его эффективности. Теперь вопрос о способности к управлению решается не тем, есть ли у кандидатов необходимые моральные качества; теперь вводится строгая шкала для тех, кто по своим знаниям и способностям пригоден к управлению сотней людей, тысячей, десятком тысяч и т.д.

Когда о способностях людей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо Цзы, тех, кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том, что же происходит в этом случае. "Такой чиновник нагружен в десять раз больше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности], тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно их выполнить".

Трезвый, деловой подход к управлению, рассматривающий это занятие как специальность и оценивающий правящего по эффективности его действий, а не по тому, в какой мере они соответствуют нравственному идеалу, лежит в основе той критики, которой Мо Цзы подверг конфуцианцев. Один из основных пороков конфуцианской школы, по мнению Мо Цзы, заключается в ее фатализме, в слепой вере в то, что "долгая жизнь и преждевременная смерть, богатство и бедность, спокойствие и опасность, порядок и беспорядок зависят от небесного повеления и не могут быть изменены". Х.Г.Крил замечает по этому поводу, что сам Конфуций никогда не говорил, что человек бессилен перед лицом судьбы, и поэтому объяснения причины тако го рода критики со стороны Мо Цзы нужно искать, по-видимому, во взглядах последователей Конфуция.

Думается, однако, что не надо обращаться к взглядам второстепенных конфуцианцев, чтобы понять, в чем здесь дело. Мо Цзы был чужд подход Конфуция, подчиняющего политическую деятельность этическим ценностям и оценивающего в связи с этим дела правящих не по результатам, а по стремлениям. Эта особенность, как сообщается в "Лунь-юй", была подмечена простым человеком, сказавшим о Конфуции: "Не тот ли это, кто знает, что сделать ничего нельзя, и все же пытается что-то сделать?". В обвинении конфуцианства в фатализме, в бездеятельности сказался протест политика против сдерживавших его активность этических норм, протест в значительной мере подсознательный. В самом деле, если Мо Цзы решается открыто выступить против культуры, заявляя, что она представляет собой "ненужную роскошь", то против этики он выступать не осмеливается. Здесь еще раз мы убеждаемся в том, что учение Мо Цзы стоит где-то на полпути между учением Конфуция и легизмом. Заменяя нравственность целесообразностью и этику политикой, он как бы сам себе боится признаться в значении своего нововведения. Напротив, в многочисленных монологах он пытается доказать, что его учение и есть настоящая этика, что именно оно и обеспечивает осуществление конфуцианских нравственных идеалов. Окончательные выводы из посылок Мо-цзы извлекут впоследствии легисты, которые открыто выступят против принципа человечности, "губительного для государства"

Стремление снять все преграды, мешающие политическому деятелю, лежит и в основе критики традиционализма конфуцианцев со стороны Мо Цзы. "По словам конфуцианцев, - говорит Мо Цзы, - цзюнъ-цзы. только в том случае может считаться человечным, если он носит древнюю одежду и говорит древним языком. В ответ нужно сказать, что так называемый древний язык и древняя одежда были когда-то новыми, и если древние люди говорили на этом языке и носили эту одежду, следовательно, они не были благородными людьми. Но неужели для того, чтобы стать человечным, следует носить одежду неблагородных людей и говорить их языком? Конфуцианцы также говорят, что благородный человек следует за древними, но не творит ничего нового. На это нужно ответить: "В древности И изобрел лук, Юй - латы, Си-чжун - колесницу, а искусник Чуй - лодку. Так неужели нужно считать нынешних дубильщиков, оружейников, столяров и каретников благородными людьми, а И, Юя, Си-чжуна и Чуя - мелкими людьми? Кроме того, кто-то должен был изобрести то, чему конфуцианцы следуют. Значит, они следуют путем мелких людей"

Так Мо Цзы - новатор наносит тяжелый удар по традиционализму конфуцианцев. Но стоит вдуматься в его аргументацию, как мы увидим ту же противоположность подходов к решению проблем общественного устройства, с которой сталкивались ранее и в которой не все так просто и однозначно. Миру гуманитарной культуры, ценности которой связаны с традицией, противопоставляется мир ремесла, где основные достижения связаны не с восприятием заимствованного, а с изобретением. И если, по убеждению конфуцианцев, в гуманитарной культуре ничего абсолютно нового быть не может (творчество здесь возможно главным образом как новая интерпретация, наполнение новым содержанием завещанного , то ремесло лучше всего демонстрирует преимущества нового как такового.

Упразднение музыки

Уже отмечалось, что для Мо-цзы универсальным критерием является удовлетворение элементарных потребностей наибольшего количества людей. С характерной прямолинейностью он требует, исходя из этого, ликвидации любых украшений. Одежда, как доказывает Мо-цзы, предназначена лишь для того, чтобы согревать в холод и давать прохладу в жару; дома - для того, чтобы защищать от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; оружие - чтобы защищаться от повстанцев и бандитов; лодки и повозки - для того, чтобы люди могли общаться друг с другом. Указание на непосредственное назначение всех этих предметов каждый раз сопровождается повторяющейся фразой: "Все роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено". Если по отношению к необходимым предметам Мо-цзы настаивает на умеренности, то все, что вообще не направлено на удовлетворение элементарных потребностей, он просто требует упразднить. Его аргументация содержится в главах "Упразднение музыки".

Термин "юэ", обычно переводимый как "музыка", в древнекитайском языке имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы, сопровождавшиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более расширительно: "Мо-цзы осуждает музыку не потому, что он находит неприятным звук больших колоколов и барабанов, цитр и дудочек; не потому, что он не находит красивой резьбу и украшения; не потому, что ему не нравится вкус поджаренного мяса; не потому, что он не находит, что приятно жить в высоких башнях, широких павильонах и отдельных от остальных помещений залах". В понятие "юэ" включается, таким образом, и живопись, и резьба, и кулинарное искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть ликвидировано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа. Он говорит: "Есть три вещи, которые мучают народ: голодные не получают пищи, мерзнущие не получают одежды и усталые не получают отдыха. Это три великих страдания народа. Если мы начнем бить в большие колокола и в барабаны, играть на цитрах, дуть в дудки и трясти щитами и секирами в боевом танце, даст ли это народу одежду и еду?".

Занятие музыкой и танцами не только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой народ, и чиновников от их прямых обязанностей - от производства и управления. Именно в выполнении непосредственных трудовых функций видит Мо-цзы отличие человека от животного. У зверей, птиц и насекомых, говорит он, есть одежда - это их мех и шкура. Обувью служат им когти, едой и питьем - трава и вода. Поэтому они могут не трудиться. Человек же в отличие от них должен трудиться, чтобы жить. Из этого положения Мо-цзы делает вывод, что трудом (и отдыхом, необходимым, чтобы трудиться дальше) должна исчерпываться человеческая жизнь.

Он предлагает уничтожить не только культуру и искусство как вещи бесполезные, но и человеческие чувства, ибо, как замечает Фэн Ю-лань, с последовательно-утилитаристской точки зрения многочисленные эмоции человека не только не имеют никакой практической ценности, но и никакого значения вообще. Чтобы они не стали помехой для действия, их следует ликвидировать. Человек - винтик в государстве, по Мо-цзы, - не должен стоять зря: он должен непрерывно функционировать. Так, забота о пользе массы оборачивается холодным равнодушием, когда доходит до реальной жизни отдельного человека.

В трактате "Мо-цзы" имеются интересные диалоги, рассказывающие, как конфуцианцы полемизировали с подходом Мо-цзы к культуре и к человеку. Конфуцианец Чэн Фань говорил, обращаясь к Мо-цзы: "По-вашему, мудрые цари не занимались музыкой. Это все равно, что никогда не снимать сбруи с запряженной лошади или никогда не спускать натянутого лука. Это невозможно, ни одно живое существо такого бы не выдержало". Мо-цзы в ответ соглашается, что при древних царях музыка была, но заявляет, что музыка и управление обратно пропорциональны друг другу и что превосходство древнейших правителей Яо и Шуня заключается в том, что при них музыки было мало, а управления много, с течением же времени музыки становилось все больше, управления - все меньше.

Иначе подходит к этому вопросу Гун Мэн-цзы, другой конфуцианец, разговор с которым приведен у Мо-цзы. В то время как, на взгляд Чэн Фаня, музыка необходима человеку потому, что он не может жить без радости, Гун Мэн-цзы рассматривает музыку (наряду с "ли" - ритуалом) как проявление расцвета культуры, тесно связанное с миром и общественным спокойствием. "Если в государстве хаос, - говорит Гун Мэн-цзы, - его упорядочивают, если государство в порядке, занимаются ритуалом и музыкой. Если государство бедное, занимаются своими делами, если государство богато, занимаются музыкой". "Даже если государство в порядке, - отвечает конфуцианцу Мо-цзы, - нужно непрерывно стремиться к порядку... Вы говорите, что, если государство в порядке, занимаются обрядами и музыкой, а в случае хаоса его упорядочивают. Это все равно, что начать копать колодец, когда что-то застряло в горле, и звать врача, когда больной умирает".