11397-1 (Классики русской философии и европейская философская традиция), страница 3

Пожалуй, еще полнее, чем Н. Н. Страхов, выразил тот же взгляд на связь между европейской и русской философией П. Е. Астафьев -- в частности, в работе "Из итогов века" (1891). Эта небольшая книжка является, помимо прочего, и замечательным исследованием по философии культуры, бросающим яркий свет на историю европейской духовной жизни в целом. Но сейчас мы выделим только те моменты, которые непосредственно связаны с нашей темой.

В античном обществе, отмечает Астафьев, "еще не было ни ясного понятия о духовной личности... ни самостоятельной личности". Обратим внимание на то, что здесь (и во многих других случаях) Астафьев говорит не просто о личности, но о духовной личности; личностное начало в человеке, будучи особым началом, не сводимым к духу, вместе с тем является зерном, которое прорастает только на духовной почве. Конечно, метафизическое значение этого различия между духом и личностью мы рассмотрим в дальнейшем весьма внимательно; а пока отметим, что терминология Астафьева (восходящая к Ивану Киреевскому) неявно проводит черту между персонализмом подлинным и мнимым (или между персонализмом и лжеперсонализмом, о котором нам придется время от времени вспоминать). Русской национальной философии был изначально чужд "голый", гипертрофированный "персонализм", хотя ее основная интуиция была, несомненно, персоналистична, сосредоточена на значении личности -- но не загипнотизирована этим значением! Вот почему Астафьев сразу отмечает, что у античного мира был свой высокий идеал -- идеал человека-гражданина. "Для древнего гражданина его участие в управлении родиной было обязательным служением", и это служение -- по сути национальное -- Астафьев считает глубоко ценным, определявшим реальное достоинство античного человека, его ?ret", или "способность, умение и силу выполнить принятую на себя задачу". Тем не менее, как философ, Астафьев понимал, что безраздельное господство такого идеала ставит человека в полную зависимость от учреждения (на языке современной культурологии -- "института", будь то институт государства, полиса, сословия, рода или семьи). Признать же себя только элементом, членом, органом и т. д. какого-либо учреждения -- даже и религиозного, сакрального -- человек не может и не должен.

Поэтому, продолжает Астафьев, стало неизбежным вступление античного мира "в период борьбы политического идеала гражданина с идеалом духовного человека". В Древней Греции открыли этот период Протагор и Сократ; тезис "человек есть мера всех вещей", как и призыв "познай самого себя" -- прокладывали путь к новому самосознанию человека как духовно значимой личности, значимой независимо от своего "места" или своей "функции" в обществе. Духовная личность, еще дремавшая в античном человеке, уже искала своего признания. И такое признание она получила, причем не от общества, даже не от самого человека, но от истинного Бога. "Наконец времена исполнились и над миром засияла христианская истина, признавшая духовную личность, ее назначение и ее внутреннюю жизнь за самое святое, высокое и ценное в бытии".

Мы видим, что Петр Астафьев вполне единодушен с Николаем Страховым в главном: идея личности вошла в европейскую культуру благодаря христианству. К слову сказать, единодушен с русскими мыслителями был в данном случае и Х. С. Чемберлен, писавший несколько позже: "...благодаря христианству каждый отдельный человек получил дотоле неведомое, ни с чем не соизмеримое значение". Конечно, выражения "отдельный человек", "индивид", "личность", "духовная личность" несут разную философскую нагрузку; но в конечном счете все они указывают на значение и достоинство, которым обладает (или способен обладать) каждый из людей. Впоследствии мы убедимся, что многообразие этих выражений отражает реальные уровни человеческого самосознания, не равноценные по своей высоте, но одинаково необходимые для того, чтобы не подменить человека упрощенной философской абстракцией (в которую легко превратить и понятие личности).

В своей работе П. Е. Астафьев внимательно прослеживает те процессы в европейской культуре, которые помешали прочному утверждению идеи личности, ее верному и глубокому пониманию. Мы не будем сейчас подробно касаться этой стороны культурфилософского анализа, проведенного Астафьевым; отметим только, что, по его мнению, решающую роль сыграло постепенное подавление национального характера человеческого существования, совместной жизни людей -- характером социальным; подмена (фактическая или идеологическая) идеи нации так называемым "обществом". Сыграл при этом свою важную роль и фактор энергичного вторжения в жизнь европейских народов со стороны еврейства; для последнего, в силу понятных причин, именно культурно-национальный характер человеческой жизни был неприемлем, а экономически-социальный -- крайне удобен и выгоден*. Именно под влиянием этих факторов произошла постепенно (и несмотря на противоборство ряда выдающихся европейских мыслителей) деградация самой идеи личности; под "личностью", "индивидом", "отдельным человеком" стала пониматься просто физическая особь, обладающая, по сути дела, лишь одним жизненным измерением -- чисто физиологическим.

Как следствие, многие, даже далеко не заурядные европейские мыслители обратились именно к проблеме "одухотворения общества", забыв о личности как первоисточнике духовности. Так, Фихте заявлял, что "отдельные личности совершенно исчезают перед взором философа и все сливается для него в одну великую общину", или "человечество". Выступая, казалось бы, с иных, чем у Фихте, метафизических позиций, и знаменитый Артур Шопенгауэр объявил, что "принцип индивидуализации" является лишь "покрывалом Майи", вредной и мучительной иллюзией "разницы между своей личностью и чужой". И, уже откровенно прикрываясь тем же примитивным представлением об отдельном человеке, стали проповедовать абсолютный коллективизм философы (а точнее, псевдофилософы) типа Сен-Симона и Огюста Конта; согласно последнему, "единичный человек, сам по себе или в отдельности взятый, есть лишь абстракция", с чем восторженно согласился "наш" Владимир Соловьев, предложивший за это предоставить Конту "место в святцах христианского человечества". С другой стороны, в стане европейских мыслителей XIX века, противостоявших этому напору коллективизма, оказались, наряду с настоящими (но не слишком "популярными") мыслителями, типа Г. Лотце, Мен де Бирана и Фихте-младшего (сумевшего отделить в наследии своего отца христианское зерно от плевел спинозизма), и куда более шумные, крикливые фигуры -- такие, как пресловутый "солипсист" Макс Штирнер (1805-1856) или уже упоминавшийся С. Кьеркегор, который отбросил серьезный рационально-метафизический подход к проблеме человека, изображал личность человека как голую "экзистенцию", полностью лишенную всякой сущности ("эссенции"), духовных констант человеческой природы.

На фоне этой ситуации, сложившейся в европейской философии к середине XIX века, русская национальная философия удивительно быстро и ясно определила свою собственную основную позицию: преемственность ко всему действительно ценному в европейской метафизике (и прежде всего -- к идее индивидуальной духовной субстанции); целостное раскрытие принципа самосознания, всех его измерений и уровней; творческое движение к подлинной метафизике человеческой личности, то есть к философии, достойной своего христианского первоисточника. К этому обязывало русскую философию ее назначение как философии народа, связанного с христианством всей своей исторической судьбой, народа, чьи корни уходили к тому же в общую с другими европейскими народами культурно-историческую почву. Но к этому же ее располагал и особый национальный характер русского народа, для которого "душа всего дороже", как подчеркивал П. Е. Астафьев, видевший в этом убеждении "основной мотив и Православия, и самодержавия, и народности нашей".

Конечно, этот мотив глубоко созвучен христианству; но чувство живой души (и в себе, и в другом человеке) присуще русскому человеку по его национальной природе*; христианство же дает этому чувству верное направление -- к источнику вечной жизни и спасения души, к Богочеловеку. Соответствует это особое чувство и общему настрою арийской расы; но и здесь есть различие. Когда-то не кто иной, как убежденный сторонник "русского воззрения" Константин Аксаков заметил: "Германия есть страна, в которой развилась внутренняя, бесконечная сторона духа; из чистых рук ее мы принимаем это общее, которого хранителем всегда была она". В этих эмоциональных словах есть правда, о которой мы уже говорили; но есть и явная неточность. Мы не приняли (то есть не взяли в готовом виде) германскую метафизику; под влиянием последней русская философия творчески создавала свою метафизику, где на первом плане стояла уже не "бесконечная сторона духа", а духовно-душевная конкретность "внутреннего человека".

Так или иначе, народ, наделенный такой глубокой интуицией внутренней жизни, был должен рано или поздно обратиться к философии, ибо "истинный предмет и здравой философии, и русского мыслящего ума есть внутренний мир"43. В течение многих столетий русский народ накапливал бесценный опыт души, опыт "внутреннего человека", а на путях святости, подвижничества -- и опыт духовной личности. И теперь у него было что сказать о человеке, сказать на языке строгих философских понятий, чтобы в рационально-философской форме вполне овладеть своим собственным содержанием. При этом историческая реальность такова: в философии, в учении о самосознании человека, русским мыслителям выпал жребий "работников одиннадцатого часа" (Мф. 20, 9): они приступили к делу тогда, когда решалась судьба христианской философии как таковой.

Вот что необходимо ясно понять в вопросе о связи русской философии с философией европейской: первая пришла здесь не "с опозданием", а именно в решающий момент. В тот момент, когда европейская философия, с одной стороны, уже заложила, усилиями своих подлинных классиков, фундамент метафизического учения о человеке, осознала проблему человека (а не "абсолюта", "космоса" и т. д.) как собственную проблему философии. Но с другой стороны, именно в этот исторический момент европейская философия испытала сильнейший удар сил, которые (одни сознательно, другие безотчетно) стремились утвердить ложный взгляд на человека -- ложный, то есть противоречащий и данным человеческого самосознания, и христианской идее личности. Вот почему отношение русских мыслителей к западной философии не могло быть однозначным; здесь необходимым образом соединялись "за" и "против", приятие одного и неприятие другого. Но критерий такого предпочтения русский мыслящий человек находил уже не вне себя, а в себе самом, в своей душе, в своей культурно-исторической судьбе, в своем христианском назначении.

На основании этого критерия (все грани которого нам предстоит рассмотреть по возможности полно) русская философия избрала путь, который ретроспективно и в первом приближении можно определить как путь рационально-метафизического персонализма. Сейчас, в начале нашего исследования, такое, пусть и весьма сухое, определение совершенно необходимо, чтобы сразу выделить те черты русской национальной философии, которые в ней изначально присутствовали и сохранялись, хотя и соединялись по мере развития с другими, в каких-то отношениях не менее и даже более важными чертами. О правильно понятой рациональности (то есть основательности и очевидности) настоящего философского знания мы уже говорили (и этот разговор будет, естественно, продолжен). Еще больше внимания мы уделим тому, чтобы уяснить метафизический пафос русской философии, тот пафос, который постепенно раскроет себя как пафос глубоко христианский.

Наконец, вряд ли нужно доказывать, после уже приведенных суждений классиков русской философии, что последняя была существенно персоналистична, хотя предпочитала слово личность фиксации соответствующего этому слову "изма"*. О связи же между подлинным персонализмом и метафизическим пафосом русской философии ясно говорят слова В. И. Несмелова: "В изучении природного содержания человеческой личности мы получаем самое достоверное знание, что есть другой мир, кроме мира физического, и есть другое бытие, кроме бытия условного, потому что человек сам принадлежит к этому другому миру и в себе самом отражает это другое бытие". Впрочем, подчеркнуть с самого начала подлинный персонализм классиков русской философии нас побуждает и другое обстоятельство, которое, возможно, уместно упомянуть в заключение данной главы.

В современной России развелось множество "философов-персоналистов", искажающих и идею личности, и задачу самопознания человека вообще. Искажения здесь тоже многообразные; среди них одно из самых опасных -- разрыв связи между идеей личности и идеей народности, между персонализмом и национализмом, между личным и национальным самосознанием. Но сейчас скажу о другой, более тривиальной разновидности лжеперсонализма (обычно, впрочем, она соседствует с первой, с денационализацией человека): о стремлении под маской "персонализма" лишить философию ее строгой рациональной логики, превратив в "автобиографию философа", в "персоналистическую поэму", в занимательный рассказ "о путешествиях и странствиях авторского я".

Что сказать о таком понимании персонализма? Собственно, оно свидетельствует об одном -- об отсутствии у автора философского склада ума; а уже отсюда проистекает смешение философии с "автобиографией" (пусть даже и "духовной"), с литературно-художественной формой самовыражения и так далее. Когда Сократ предложил считать отправным пунктом философии положение "я знаю, что ничего не знаю", то с точки зрения и "биографической", и даже "эстетической" он просто кокетничал. Но с точки зрения философской он высказал важнейшую истину самосознания, а именно: каждый человек, даже если он не знает о существовании чего-либо другого, абсолютно достоверно знает о своем собственном существовании, хотя бы в качестве "существа, которое ничего не знает". Для "персоналистической поэмы" это положение не дает ничего; но для рационально-метафизического исследования здесь открывается настоящее проблемное поле философии. Чтобы увидеть это поле, необходимо, однако, занять именно философскую точку зрения, овладеть методом подлинного умозрения. В противном случае "персонализм" останется метафизически пустым (хотя и звонким, поскольку в пустоте вообще легко звенеть), а к соответствующему "персоналисту" будут вполне применимы саркастические строки Петра Вяземского:

Вот знатью так и пышет личность,

А если ближе разберешь: