3617-1 (Философия как проповедь)

Философия как проповедь

Корольков А. А.

В России редко слушают и слышат холодное слово философской рефлексии, к нему могут отнестись вдумчиво, его могут изучать, но к нему относятся отстраненно: от него не возгорается душа. В философии написано и произнесено так много никого не трогающих слов, что человечески значимое перестали почти вовсе связывать с философией, а профессионалы от философии, не чувствующие русской культурной традиции, отказывают в праве именоваться философами тем, кто осмеливается мыслить образно, всматриваясь в свои и чужие художественные прозрения и религиозные откровения.

Бесстрастно-академические тексты обращены к таким же бесстрастным исследователям, проповедь — обращена к сердцу каждого, в ком теплится искра боли, отзывчивости, любви к тому, что выходит за пределы эгоистического бытия. Нынче время проповеди. Русская философия всегда, в большей или меньшей степени, была проповедью, по духу своему и по форме, оттого ее часто не замечали в могучей реке мировой философии, хотя замутненные воды этой реки давно уже просветляются родниками и ручьями, вытекающими из России.

Произнесенную проповедь, если проповедник наделен даром искренности, проникновенного и точного слова, легче воспринять, чем проповедь, выраженную в строках на бумаге. Слово услышанное переливается в души или хотя бы отзывается минутным сердечным биением, сосредоточенностью, озарением. В написанной проповеди тоже невольно звучат интонации живой беседы, живого голоса.

Проповедничество по праву связывается с религиозным учительством, наставничеством. Проповедниками были ученики Христа; послания апостолов, святоотеческие тексты — это подчас классические проповеди, даже если они называются беседами, святители русской Церкви также несли народу проповедь, были пастырями, духовниками. В пастырском служении так называемое "душепопечение" занимает незаменимое место. Для того чтобы священник мог стать подлинным пастырем, требуются не только богословская подготовка, знания, но и личностно-психологические качества: пастырское призвание, пастырское настроение, собственная практика преодоления искушений на пути пастырства. Архимандрит Киприан (Керн) называл пастырскую деятельность духовным художеством, а пастырское богословие (пасторологию) именовал "наукой искусства пастырствования"¹. Конечно же, сочетание науки и искусства не исчерпывает таинства, происходящего в пастырстве как служении, как подвиге приобщения к вере, к святыням и святости. Пастырство не создает вымышленных миров рядом с объективными мирами и не стремится слить фантастическое с явью, пастырство направляет лучи духовные через душевность пастыря к душевности паствы, возжигая через душевное тепло духовные прозрения и истины. Здесь срабатывает не познание в его научном обличье, не убеждение в его идеологической виртуозности, не искусство с его правдоподобными образами, не оккультистская мистика с ее галлюцинациями, а подлинный синтез душевно-духовного сотворчества, именно сотворчества, ибо проповедь пастыря, сколь бы она ни была искренней, истинной и пламенной, рассыпется искрами, тотчас угасшими, если не встретится с душами, способными на воспламенение, пусть поначалу самое робкое, едва ощутимое.

Проповедь — это встреча, не обязательно лично явленная, это встреча духовно-душевных миров. Для того чтобы проповедь обрела силу — вовсе не требуется амвон или трибуна, излишни могут быть и многочасовые убеждения, проповедь способна быть почти бессловесной, важно, чтобы состоялась встреча в нужный миг, чтобы души соприкоснулись в сокровенном чувствовании и узнавании. Примеров тому не счесть, воспользуюсь сегодняшним чтением Бориса Константиновича Зайцева. У писателя не было в помыслах путешествия к святой Горе, но произошла встреча с молодым иеромонахом, который принял монашество под воздействием паломничества на Афон. Духовное впечатление от Афона у монаха было столь сильным, что в короткой парижской встрече писателю передалось нечто, что подвигло Зайцева к действию, к паломничеству. "В условленный час — парижским зимним утром, сине-туманным, шел узким проходом Сергиева Подворья, мимо образа преп. Сергия в аудиторию под церковью. Иеромонах встретил меня там. Мы сидели на студенческой парте в полутемной аудитории, уединенно и негромко беседовали, т. е. говорил он, а я слушал. Разговор длился не более получаса до звонка к литургии. Но какие-то слова, те самые, сказаны были"².

Самое точное определение проповеди здесь как раз и выражено в том, что это те самые слова, т. е. такие слова, которые встрепенули душу до степени поступка. Борис Зайцев уже не смог не побывать на Афоне, и с момента краткой, провидческой проповеди начинается духовная работа в писателе, выраженная через год после встречи с иеромонахом,³ книгой об Афоне и той сосредоточенностью на духовных предметах, которая близка традиционному исихазму. Встреча-проповедь не произошла бы, если бы душа писателя была пуста, если бы внутренне она не готова была вздрогнуть, откликнуться. Ведь до этой встречи уже была написана книга о Преподобном Сергии, но книги о Валааме и Афоне, созданные позднее, могли бы принадлежать монаху, столь молитвенно сказал он о таинстве встречи со святыми православными местами ⁴. Приблизился Борис Зайцев к этому таинству не сразу. Если проповедь иеромонаха имела мгновенное воздействие, если там были сказаны и услышаны те самые слова, то первые его впечатления от встреч с монахами Афона хотя и свидетельствуют в строчках писем жене и дочери о самых замечательных днях в его жизни, но тут же срываются признанием: "Этот мир замечательный мне всё же не близок", "как тут ни хорошо, ощущение "робинзонское"… Монашеская же жизнь мне не по силам"⁵.

Чуткий читатель оценит искренность писателя, ибо писательская непоседливость, привязанность к чувственно родному, погружают его в грусть по дому, по близким людям; с такими привязанностями и таким воображением невозможно не только монашество, но и долгое одиночество, разлука с родными, тем не менее восприимчивая душа постигает высоту монашеского подвига, и то, что монахи несут в уединенной молитве, в священнобезмолвии, писатель отдает другим в написанных строках, и молчаливая проповедь отшельника становится пламенем слов, которые только и способны сказать Борис Зайцев или Иван Шмелев.

Ушли формы былого крестьянского бытия, в минуты душевного кризиса наши интеллигенты более не уходят в монахи, но люди перестанут быть людьми, если заскорузнет возможность душевной боли, раскаяния, сострадания, мучений совести. Вряд ли можно усомниться в том, что христианство культивировало духовную и душевную высоту человека, соотнося ее с абсолютами святости, любви, преданности, братства.

Нравственность удерживается образом жизни всего общества, но давно уже уяснена также роль духовного слова родителей, учителей, старейшин, авторитетных сограждан, священнослужителей, писателей. Наиболее прочно представление о проповеди срослось с деятельностью церкви, учение о проповеди составляет предмет специального богословского предмета — гомилетики.

Первоначальной исторической формой христианской проповеди была глоссолалия, в которой проявлялась крайняя эмоциональность проповедника, доходящая до экстаза, отчего и возникла потребность в истолкователях проповедей, не имеющих сколько-нибудь четкой логики, изобилующих озарениями, экстазом видений и ритмики слов. Профития сочетает в себе элементы чувственно-эмоционального воздействия со стройностью и понятностью обращений к верующим. Наконец, диласкалия — это проповедь-учительство, где есть уже и доказательность, и аргументация, и проявление ораторских и интеллектуальных способностей, и соотнесенность канонических формул с реалиями исторического бытия.

Если современная учительская практика средней школы в лице каких-то педагогов брала на себя ответственность нравственного убеждения, воспитания культуры чувств, то высшая школа уже не находила места для подобного роскошества, в том числе и в лице философии, толковавшей о материи, методологии науки, о классовой борьбе и общественно-экономических формациях, но не имеющей целей для личностной проповеди. Заметим, что проповедническая роль философии ярко определилась еще у Плотина ⁶.

Исторические задачи философии изменялись. Довелось ей быть и универсальным учением о космосе, и наукой наук, и индивидуальной исповедью. Почти во все времена философия самоопределялась относительно религии и науки, их роли то и дело сближались, но все-таки не отождествлялись. Стремление превратить философию в науку оставалось стремлением, ибо философия вновь и вновь ускользала от ревнителей научности то загадкой человеческой свободы, то творчества, то личности, то смысла жизни, то веры.

Лишь полемически можно приписать кому-либо из религиозных мыслителей отождествление философии и религии, будь то Фома Аквинский, Беркли или П. А. Флоренский. Еще Августин стремился развести роли философии и религии.

Диалектико-материалистическая мысль немало потрудилась, чтобы вразумить читателей и слушателей в непростоте логических форм мышления, в том, что диалектические категории не даны человеку врожденно и априорно, но та же мысль невольно подразумевала неуничтожимость, а тем самым и врожденность всех нравственных категорий.

Нравственные категории не извлекаются из непосредственного опыта индивида, но равным образом они не впитываются с молоком матери, в них концентрируется нравственная культура народа и человечества. При благоприятных условиях обеспечивается преемственность форм жизни, поведения, оценок, и освоение нравственных категорий происходит как бы само собой, ибо естественность исполнения нравственных норм, самооценок и поступков воспринимается и совершается как свобода.

Эволюционное развитие культуры порождает иллюзии об отклоняющемся от нравственных норм и понятий поведении как об аномалии человеческого естества. Но и при разрушении эволюционного ряда, его преемственных связей невольно предполагается, что человек, например, двадцатого века превосходит человека восемнадцатого столетия хотя бы тем, что время протекших столетий очеловечило его более древних пращуров.

Современный человек может находиться на вершине научных исканий, на вершине технических способностей и в то же время бросить на произвол судьбы стареющую мать, растоптать чужую боль, в упоении научно-технического исследования не брать в расчет антигуманный характер результатов своих разработок.

Основа очеловечивания — это не только предметно-практическая орудийная деятельность, но и обретение нравственных понятий. Нравственность кристаллизуется в формах культуры, а христианство создало высочайший тип культуры. Всякая культура имеет свою устремленность и свои следствия, которые не всегда совпадают. Устремленность христианства к истине, к любви, к прощению и милосердию, приобщенности к глубинам человеческой души проторила пути к нравственному совершенствованию, к очеловечиванию.

Отрицание христианства в формах атеизма фактически становилось претензией на создание нового типа культуры, в которой оказались представлены более высокие формы очеловечивания.

И опять-таки, хотя диалектика настойчиво утверждала закон прогресса через снятие, отрицание отрицания, практики от диалектики предпочли форму критикуемой ими же негации, тотального разрушения прежней меры культуры, возжелав совершить свой антропосоциогенез, сохранив для высшего восхождения к человеку коммунистического будущего преимущественно орудийную деятельность и создав новые мифологемы духа, немногим отличающиеся от дохристианских, а порой и вовсе внечеловеческих.

Отношение к прошлому, в том числе к нажитым духовным ценностям, выразилось в теоретических установках педагогики 20–30-х годов. А. В. Луначарский в те годы написал программную статью в "Педагогическую энциклопедию". Прислушаемся к его голосу, ибо этот голос многое значил в делах нашего просвещения.

Решимость ниспровергателя обнаруживается с первых строк, где собственное видение задач педагогики подкрепляется "вольным" переводом известного тезиса Маркса: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"⁷. У Луначарского тезис звучит мощнее, поближе к жизненной практике. "В социологии и педагогике, — писал он, — больше, чем где-нибудь, значимы слова Маркса о том, что другие истолковывали разным образом мир, а мы пришли его переделать"⁸ (курсив мой).

Нарком просвещения не чуждался рефлексами по поводу своего руководящего положения: "Социолог у власти — это, конечно, государственный деятель, это, конечно, разрушитель старого... С этой точки зрения ясно, что наша педагогическая социология получает глубоко практический характер, что она должна быстро перейти от установки общих принципов к жизненному осуществлению их". Теперь масштабы жизненного осуществления этих принципов мало-помалу отражаются в статистике разрушенных храмов, но где мера духовных потрясений, мера связи духовного одичания с отринутыми ценностями нажитой веками культуры?! Казалось бы, нынче извлечены уроки из всеразрушительности революций, но "известное вообще — от того, что оно известно, еще не познано"⁹. И вот хмелят голову, как и в начале века, звонкие слова: "Перемен требуют наши сердца! Перемен требуют наши глаза!" — разносится в конце фильма рок-песня над бесконечной ночной эстрадой, которую соорудили тысячи молодых людей (речь идет о фильме "Асса". — А. К.). Перемен в традициях и культуре, в общении и мышлении…"¹⁰ Соблазнительные для всякого не утратившего энергию жизни человека слова. Но не стоит ли за однолинейностью ожиданий, требований перемен не только ломка традиций истекших десятилетий (апатии, бездеятельности, лицемерия, страха, двойной морали), но и всяких традиций ради новизны, ради утверждения своекорыстия и растворения без остатка крупиц уцелевшей (чудом порой уцелевшей!) национальной и мировой культуры в крошеве кассетной антикультуры?

В биологии есть понятие генетического груза. Средняя потенциальная смертность для каждого индивида от унаследованных причин — вот смысл этого понятия. В человечестве и человеке есть свой груз бездуховности; ныне груз бездуховности растет так, как после радиоактивного облучения взрывоопасно увеличивается количество мутаций, предопределяющих летальные и полулетальные исходы.

В ряду безоглядной критики и отвержения традиций культуры едва ли не правофланговым оказался научный атеизм. Речь идет о той форме категорического высокомерия над религиозным духом, которое выливалось в вандализм, до коего не дошли и не додумались иноземные поработители, исповедующие к тому же нехристианскую религию. Практический атеизм искоренителей довольствовался тощими клише — лозунгами: "Бога нет!", "Религия — мракобесие, опиум", "В светлом будущем нет места религии и попам-душегубам". Здесь не требовался даже рационалистический критический анализ, свойственный атеистам французского просвещения, довольно было обнажить шашки и крушить, уничтожать, жечь, требовалось поголовно стать воинствующими безбожниками. В результате "пропагандисты научного атеизма привыкли рассматривать себя не столько как исследователей духовной жизни, сколько как борцов против заведомо "чуждой" идеологии и конструкторов "нового человека". Поэтому для них (как, впрочем, и для соответствующих редакторов и издателей) решающими были не критерии глубины и достоверности в объяснении религии, а идеологическая "воинственность" и непременная "наступательность". Именно поэтому, кстати, атеистические публикации постепенно стали зоной, закрытой для серьезной критики…"¹¹ Нынче атеисты укрылись подчас в званиях религиоведов, якобы "объективно" изучающих религии мира, отвергая "конфессиональный патриотизм". С. Н. Булгаков еще на заре XX века разглядел в таких объективистах евнухов, сторожащих гарем и пытающихся разглагольствовать о глубинах любви.