154412 (Оздоровительная методика Порфирия Корнеевича Иванова), страница 4

Определяющее значение имеют взаимоотношения человека с Природой, у которой человек должен “учиться, как будет надо жить” [3, II, 234]. Однако только один Иванов понял, каковы должны быть правильные взаимоотношения с Природой, люди же постоянно воюют с ней: “рвут на куски землю, изощряются в добыче и производстве необходимых им для жизни вещей. Человек защитился от Природы стенами домов, своей одеждой, но при этом он потерял устойчивость организма к всевозможным изменениям как искусственного, так и естественного происхождения. Появились всевозможные болезни” [5, 109]. “Люди своими действиями заставляют Природу влиять на них отрицательно” [5, 115]. Но главная же причина бедственного положения людей заключается в “недостатке жизненных сил, даруемых нам Природой” [5, 116]. Здесь Иванов заявляет о необходимости активного освоения человеком оздоровительных сил Природы: “Надо уметь завоевать эти силы в Природе. Они есть в Природе, ими надо воспользоваться” [3, II, 184]. С подобными высказываниями, несомненно, согласятся многие приверженцы укрепления своего организма природными средствами, даже не разделяющие анализируемых нами религиозно-мифологических построений. Однако для правильного понимания воззрений Иванова нельзя упускать из вида, что подлинный их смысл, не ограничивается пожеланиями физической закалки человеческого организма, а предполагает посредством интенсивной физиотерапии, “закалки-тренировки” изменить обычные источники существования людей. “Мы должны от Природы добиться одного: чтобы жить в Природе за счет естества, за счет практического дела” [там же], пишет Иванов, понимая под последним, кстати говоря, не производительный труд, а практическую реализацию предложенной им методики испльзования заложенных в Природе оккультных сил и энергий. Но как же совместить друг с другом эти, казалось бы, прямо противоположные отношения к Природе, когда в одном случае предлагается полагаться на ее милость, а в другом “добиваться” от нее своего? Дело в том, что бинарная оппозиция “человек—Природа” снимается их тождеством благодаря тому, что человек начинает относиться к Природе “с вежливостью и любовью”, а та, в свою очередь, обнаруживает свою заинтересованность в существовании человека и начинает ему помогать.

Особое значение для каждого человека и человечества в целом имеют взаимоотношения с Паршеком — культурным героем, колдуном и земным богом. По словам Иванова, этот “Бог пришел на землю для жизни людей” [3, II, 233]. “Просите Его вы все, умоляйте — того, чего вам в жизни надо, ОН за вас заступится” [3, II, 233]. Однако Паршек только медиатор, посредник между Природой и людьми в передаче им ее чудодейственных сил, а вовсе не языческий Бог-Повелитель стихий. Через Паршека Природа “одарила людей счастьем и ввела им их здоровье на веки веков” [3, II, 290]. Благодаря Природе он научился удалять от человека “этого злого врага” — болезни [3, II, 46]. Это позволяет Иванову патетически воскликнуть: “Я есть меж людьми Бог за Свою такую работу, за то что делаю Сам в людях” [3, II, 187]. Правда, он вскоре оговаривается, уточняя, что он делает это не самостоятельно, а с помощью пробужденных в нем природных сил: “Это все сделает Природа, своими силами, а они находятся в Паршеке, в его здоровом закаленном теле, окруженном естеством: воздухом, водой и землей”, они-то и оказывают через его организм врачевательное воздействие на больного человека [3, II, 234]. И все же Паршек — ключевая фигура в реализации конечной цели движения ивановцев: “Вы все люди, через Меня, как Бога, добьетесь бессмертия, умирать перестанете. Вы будете жить вечно из-за славы вашей” [3, II, 304], т.е. благодаря обретению оккультных сил и высшего сакрального статуса — быть “как боги”.

Что касается Чувилкина бугра, то и этот сакральный феномен обладает для человека не только мистическим смыслом, но и магическим значением, которые в полную меру раскрываются в плане временных изменений сакрального пространства.

Картина этих изменений начинается у Иванова с типичного религиозного представления о “золотом веке” далекого прошлого, о той отдаленной мифологической эпохи, когда человек жил ни в чем не нуждаясь и ничего не творя, “его окружало живое: ток, магнето, электричество” [3, II, 229], “он был этому всему бог, сохранитель этого богатства. Его Дух освещал, как нашего дорогого Учителя” [5, 126]. В эту эпоху “в Природе не было смерти” [5, 122], она “родила человека для жизни” [3, II, 38]. Иначе говоря, первый человек был прообразом того нового человека, который, по вероучению Иванова, должен снова появиться на земле, следуя примеру Учителя и установленным им правилам овладения оккультными силами Природы.

По словам Иванова, “люди по-своему повернули эту жизнь — заставили себя умирать” [3, II, 38], и таким образом эпоха первых неумирающих людей сменилась цивилизацией, нанесшей непоправимый вред человеческому здоровью. Люди начали враждовать с Природой и даже вести с ней “смертельную войну” [3, II, 241], использовать ее как источник своего существования, присваивая себе ее богатства, стали “выбирать что получше да послаще, да пожирней” [5, 122]. Эту тему Иванов разворачивает в многоаспектную критику общественного устройства человеческой жизнедеятельности, о чем подробнее мы скажем ниже.

Суть этого неблаговидного профанического мира, противостоящего сакральному, он усматривает в “искусственных” условиях существования человека, расценивая их как жизнь в “зависимом состоянии”. А, по его словам, “зависимый человек — это уже больной человек” [2, 241-2]. Склонный мистифицировать и одухотворять материальную действительность, Иванов и эту природно-социальную зависимость человека воплощает в образе “безымянного врага”, таящегося в нем самом и порожденного бессмысленной борьбой с Природою. При этом он патетически восклицает: “Человек пошел не по той дороге: по зависимой!” [2, 259] и провозглашает основную сотериологическую стратегию: “Сменить дорогу на другую дорогу, чтобы в жизни поток не был такой, как он есть у нас” [2, 241].

Таким образом, важнейшим моментом истории, ее “осевым временем”, как сказал бы Карл Ясперс, является поворот к природосообразному существованию человека, связанный с воздействием на него всех трех сакральных начал, но прежде всего благодаря активности земного Бога, которая часто расценивается как приход мессии. Однако начало этому переходному процессу положила сама Природа под воздействием своей неудовлетворенности существующим типом людей, полных гордости, зла и ненависти. Она “гонит их от себя, эти люди ей не нужны, не по душе, она ими не удовлетворилась, она не хотела, чтобы такие люди были” [5, 127]. Она “прислала к ним своего человека естественного” [там же] — Учителя, что “живет по-Природному” [3, II, 232], Паршека, наделенного чудодейственными силами и способного повести за собой людей к реализации идеала природосообразной жизни; в том же направлении воздействует на них своими магическими силами Чувилкин бугор. Смысл этого поворота состоит в изменении потока человеческого существования “с мертвого на живой поток” [3, II, 227]. Иванов трактует его в языческой парадигме, говоря о воскрешении из мертвых, но опуская представление о необходимости божьего суда: “Природа этот поток меняет. Ей надоело и невмочь в земле держать человеков прах. Он же лежит до времени и на него найдутся силы, которые придут — всех обиженных поднимет” [3, II, 38].

Для осмысления этого судьбоносного поворота Иванов использует мифологему “Ворота”, заимствуемую им, вероятно, из христианской традиции, где она имеет совершенно другой смысл — вступления в царствие небесное, а в его собственном вероучении маркирует наиболее важное изменение в рамках только земной человеческой истории: переход из общественного состояния в природное. Приведем наиболее важные высказывания на эту тему: “Природа готовит Ворота — ей надоело терпеть от людей... Я как Истец в этом деле ворота отворяю людям, чтобы они знали Природу... Ворота отворились для Моей дороги... Это одни Ворота Боговы, по которым следует идти” [3, II, 54-5]. Итак, “Ворота” — вход на сакральный, божественный путь новых взаимоотношений человека с Природой, обладающий целым рядом важнейших сакраментальных значений. Среди них, например, такие: молодежь, вступив на эту новую жизненную дорогу, должна “взять одинаковую для всех зарплату и не учиться воевать с Природой” [3, II, 54] — здесь перед нами не развернутая еще утопическая программа новой жизни. Или же эта мифологема получает еще более величественный смысл: “ворота нам открылись для того, что к нам придет по земле сама эволюция для того, чтобы в людях родилась сознательность” [там же], т.е. возникло понимание идей и осуществилась реализация системы Иванова. В свою очередь, эта сакральная “эволюция” человеческого рода связывается с мистическим проявлением Святого Духа, что в целом резюмируется в представлении об “Истории” — новом мифе, разыгрывающемся на Чувилкином бугре.

В практическом плане начало этой мифологизированной истории должен был положить юбилейный праздник 25 апреля 1979 г. Иванов рассчитывал провести его на Чувилкином бугре при большом стечении народа, приехавшего со всех концов страны, однако милиция воспрепятствовала его планам [3, II, 224; 227; 232-3].

Религиозное содержание представления об этом “начале” весьма эклектично, поскольку Иванов пытается выразить его сакральный смысл соединением языческих и христианских мифологем, привлечь к реализации этого исторического момента все известные ему сакральные феномены: здесь задействован и Паршек — “Он будет Богом Начала” [3, II, 305], и “Учитель — Бог Земли, он открыл Свет этому всему” [3, II, 304], и Дух Святой, воссиявший в людях, и эволюция, перевернувшая социальное бытие людей [там же], — все это должно означать только одно: “Мы вводим жизнь вечно неумираемую” [3, II, 224].

Некоторые высказывания Иванова дают основание заключить, что он склонен трактовать это мифологическое “Начало” в смысле третьего завета, который должен будет реализоваться под эгидой Святого Духа. В подобных рассуждениях он перечисляет все лица Святой Троицы, а потом заявляет, что первые два из них уже реализовали себя, а третьему — Духу Святому — это еще предстоит сделать: что и будет началом “эволюционной истории” человечества, “окруженного Святым Духом”, на новом, завершающем этапе развития [3, II, 232; 295]. Здесь снова возникает в качестве сакрального феномена Паршек: он прокладывает “Свой путь”, но при этом “не бросает Духа Святого” и “несет Историю всей жизни эволюционно, чтобы на белом свете было ново” [3, II, 295], короче говоря, — “Паршек отцу и сыну на смену эволюционно пришел, в люди ввел дух” [3, II, 294].

Любопытно наблюдать у Иванова смысловую эквилибристику, посредством которой он подвергает десакрализации религиозные феномены Бога-Отца и Бога-Сына, когда заявляет, что “отец и сын в жизни своей без духа жили, им Природа не помогала, а мешала своим путем. А вслед за двумя идет эволюция Святого Духа, что заставит человека отказаться от всего этого” [3, II, 316]. В конечном итоге он даже заменяет два первых лица Троицы вполне секулярными понятиями, заявляя, что “так жить мы не будем, как жили отец с сыном” [3, II, 294]. “Конец пришел Отцу и сыну — их такое дело. А Духу Святому только есть первое начало — умелое эволюционное дело... Такого не было и нет на белом свете, а будет для всех людей рай. Он находится на бугре” [3, II, 232]. В результате Святой Дух перемещается из контекста трансцендентальной религии христианства в контекст неоязычества и становится атрибутом Природы. Все это говорит о том, что христианские представления о потустороннем Боге чужды Иванову, и поэтому его рассуждения, внешне схожие с неохристианcкой парадигмой, с ее представлением о Завете Святого Духа, по существу, ближе к языческим воззрениям — к религиозной вере в одухотворенную Природу и земного бога. Однако ивановцы все же могут это воспринимать как близость к христианской традиции, как ее “творческое” осмысление, позволяющее преодолеть осуждение плоти и пренебрежение физическим здоровьем человека, а главное — надеяться на обретение рая здесь, на земле, и притом благодаря своим собственным усилиям.

Вероучение Иванова не ограничивается провозглашением “Начала”, но прослеживает временные изменения сакрального пространства вплоть до реализации их предназначения и конечной цели. Она также получает двойственную синкретическую трактовку: неоязыческую и неохристианскую. С одной стороны, речь идет о достижении человеческого бессмертия на Чувилкином бугре, где “делать ничего не будем, а жить мы будем за счет воздуха, воды и земли... Это — земной рай для людей: потребность уйдет, а будет беспотребность в жизни” [3, II, 223]. С другой стороны, Иванов предвещает воскрешение из мертвых и божий суд, обращаясь тем самым к предопределению, типичному не для языческих представлений, а для веры в потустороннего бога. Однако и в этом случае он отдает дань христианской традиции только внешне, а не по существу, поскольку трансцендентальный акт воскрешения из мертвых превращается у него в языческое “выздоровление”, а “осуждение людей за их ошибки” носит чисто номинальный характер, поскольку не влечет за собой вечного проклятия и адских мучений, как то установлено в традиционном христианском вероучении.

6. Организационно-институциональные особенности движения, созданного П.К.Ивановым

Вопрос об организационно-институциональных особенностях нового религиозного движения, созданного П.К.Ивановым, немаловажен как с практической стороны (например, под углом зрения определения возможного юридического статуса объединений участников этого движения), так и с теоретической, религиоведческой, поскольку позволяет судить о приоритетах и характере их деятельности. Обычно ивановцев называют сектой, об этом неоднократно писал сам Порфирий Корнеевич в своих тетрадях, отмечая, что за этим словом стоит неодобрительное отношение к его делу и даже квалификация его как вредного и неуместного в условиях советского строя и атеистической идеологии. Тем не менее не отмечается наличие каких-либо признаков сектантского института, так что название “секта” служит в данном случае просто обличительным ярлыком, как это издавна было в ходу при конфронтации новых религиозных движений с официально признанными церквами (сектантами при этом называли отступников-сепаратистов, отпавших от лона матери-церкви). Вслед за государственными церквами и светские власти, тесно с ними связанные, также стали обозначать нежелательные религиозные объединения дискриминационным термином “секта”. Эта традиция сохранялась на всем протяжении существования советского строя: в сектанты зачисляли не только еще недавно гонимых ивановцев, но и баптистов, которых сектантами давно уже никто не считает. Сами ивановцы называют себя приверженцами Системы Учителя Иванова, однако и это название мало еще говорит о том, какая же институциональная форма характерна для данного религиозного движения.

Следует напомнить, что светские инстанции, будь то научные или государственно-правовые, не должны подходить к решению вопроса о характере того или иного религиозного института с идеологических и конфессиональных позиций. На общественно-государственном уровне оценка религиозного института зависит не от его формы, а от его социального значения, общественно-политической роли, культурного влияния и т.п. Это подтверждается, в частности, тем, что в истории известны многочисленные случаи, когда ведущую роль в обществе играли, а в некоторых странах и до сих пор играют, религии, не имеющие церковного института, такие, как буддизм, синтоизм, даосизм, шаманизм. Буддизм является государственной религией в ряде стран Юго-Восточной Азии, и его роль и значение нисколько не умаляются от того, что буддийская сангха относится к сектантскому типу религиозных институтов. В Японии государственной религией является синтоизм, которому свойствен древнейший культистский институт, служащий поклонению природным духам — ками и духам предков. Таким образом, было бы неправильно дискредитировать различные нецерковные религиозные институты, их надо оценивать по их социокультурному значению и роли в обществе. Своеобразие религиозного института зависит не столько от его принадлежности к определенной традиции, сколько от особенностей религиозной деятельности: ее мотивов, устремлений, степени неотложности достижения конечных целей. В рамках одной традиции, например христианской, известны не только различные религиозные институты, но и неформальные, неинституциональные объединения, причем первоначальное христианство существовало в виде сект, позднее возникли церкви, которым пришлось столкнуться с оппозицией новых сект и новых религиозных движений. В современную эпоху многообразие религиозных институтов значительно возросло, особенно благодаря проникновению в западные страны восточных сект и культов, возрождению автохтонного язычества и нарождению неоязыческих и неомифологических объединений и движений.