139183 (Социология религии)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Воцерковленность как показатель религиозности

Глава II. Способно ли православие выполнять идеологическую функцию?

Заключение

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

Актуальность. Со времен распада Советского Союза (начало 90х годов), в котором, как известно, официальной идеологией был атеизм, вновь остро встаёт вопрос о значении церкви в жизни России. Обратной связью является интерес государства к церкви и религии: воцерковленность глав страны(точнее попытки показать эту воцерковленность посредством СМИ широким общественным слоям населения), повсеместный разговоры о «возврате к истокам» , включение учебного предмета «Основы православной культуры» Министерством образования и науки Российской Федерации в школьную программу (4-я четверть 4-го класса и 1-я четверть 5-го класса средней общеобразовательной школы) в качестве федерального образовательного компонента в рамках курса «Основы религиозных культур и светской этики» сначала экспериментально в 19 регионах России — с 1 апреля 2010 года, а при успешной реализации эксперимента — планируемый ко включению во всех регионах с 2012 года. – всё это говорит об актуальности проблемы в Новейшей истории России.

Объект. Социология религии.

Предмет. Методологические проблемы социологии религии.

Цель. Отработка навыков написания курсовой работы.

Задача. Поиск 10 публикаций по социологии религии за последние 5 лет, реферирование двух статей из найденного материала, оформление согласно ГОСТам.

Глава I. Воцерковленность как показатель религиозности

С первого абзаца автор — М.С.Алексеева, — «договаривается» о терминах : в практике Русской православной церкви обсуждаемый термин используется для обозначения человека, прошедшего специальный обряд, — "чин воцерковления отрочати". С одной стороны, это процесс постепенного введения в основы веры и благочестия, а с другой — вхождение в Церковь. Термин воцерковленность близок к понятию "глубина религиозности". В исследованиях американских социологов в поисках критериев религиозности также предлагались показатели, акцентирующие ее практическую реализацию. Например, частота присутствия на богослужениях или совершения молитвы. Если взять более универсальный термин "практикующий верующий" в его узком смысле вместо "воцерковленный", то его наполнение конкретикой будет варьироваться от одной конфессии к другой. Нельзя применять одни и те же критерии оценки религиозной практики вне соотнесения их с особенностями конфессии, культа в данном регионе. Ведь выполнение тех или иных религиозных практик обусловлено особенностями культа, организационной структуры в контексте конкретных общественно-исторических условий, окружения, идеологической атмосферы.

Среди российских ученых, занимающихся выявлением уровня практикующих верующих среди тех, кто идентифицирует себя с православием, Алексеева выделяет В. Ф. Чеснокова, которая в начале 1990-х годов предложила пять показателей православного образа жизни (составившие "В-индекс"). На основе их измерения по пятибалльной шкале в зависимости от полноты, качества и регулярности выполнения формируются 5 групп по степени воцерковленности.

По мнению М.С.Алексеевой, исследования воцерковленности, представляемые В. Ф. Чесноковой и Ю. Ю. Синелиной, выполнены на весьма высоком методологическом и методическом уровне, однако, как бы ни было значимо для оценки степени религиозности выявление удельного веса практикующих верующих, соблюдающих все предписания, обряды и ритуалы: 1) их роль в качестве индикаторов религиозности переоценивать нельзя; 2) более весомым является проникновение религиозных взглядов в повседневную жизнь, внекультовое религиозно ориентированное поведение.

М.С.Алексеева задается вопросом: на основании выполнения всех предписанных обрядовых действий человек может считаться воцерковленным, но будет ли он при этом истинно религиозным? Как ни парадоксально, здесь может быть несовпадение. Можно знать все заповеди, догматы, ходить в церковь, а, выйдя из нее, отвернуться от нуждающегося в помощи и даже осудить его, уверившись в собственной непогрешимости.

Возможна и обратная ситуация — в силу объективных причин человек редко может попасть в храм и, соответственно, не совершать обряды, невыполнимые вне церкви. Однако, реализуя на практике религиозные заповеди милосердия, он может жить одной жизнью с церковью, реализуя "единство в духе". Отсутствие мест отправления религиозного культа - одно из объективных препятствий религиозной активности, причем для всех российских конфессий — не только для недавно появившихся, но и традиционных.

Наконец, любой экстраординарный случай, отделяющий человека от общества, цивилизации, с необходимостью вырвет его и из церковного окружения, влияния. В результате он утратит воцерковленность, но утратит ли он свою религиозность, будучи религиозным по натуре? — задает вопрос М.С.Алексеева. Возможно, он забудет сложные молитвы, не имея молитвослова, забудет великие праздники, не имея церковного календаря, но он при этом имеет все шансы остаться религиозным, если будет испытывать потребность в обращении — пусть своими словами, но идущими из глубины сердца — к некоему Началу, сверять свою жизнь, отдельные поступки с религиозными идеалами.

М.С.Алексеевой также отмечается подход А. А. Возьмителя, который, оценивая исследования воцерковленности, ведущиеся последние годы в России, пишет: "...главная проблема осталась неразрешенной. Мы так и не получили ответа на вопрос: каково влияние религии на повседневное поведение людей? Вполне логично предположить — именно из-за того, что все эти годы были потрачены на изучение номинальной, а не реальной религиозности. Причем с помощью периферийных, а не основных ее показателей. Сердцевина социологического анализа-религиозная мотивация социального поведения".

В статье Б. Дубина можно встретить следующее суждение: "Заявление о своей принадлежности к православию не влечет за собой для подавляющего большинства россиян ни регулярного соблюдения основных обрядов, ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь (выделено мной - М. А.). В 1998 г., например, 83% из тех, кто отнес себя к верующим, ни разу за предыдущие 12 месяцев не совершали актов благотворительности, 93% не занимались никакой деятельностью в пользу церкви". Опуская категоричность тона, М.С.Алексеева останавливает на других моментах. Во-первых, какую же проверку нужно провести, чтобы так масштабно — в отношении всех отнесших себя к православным — обобщить? Во-вторых, относительно ссылки на данные опроса — речевой оборот "акты благотворительности" — может трактоваться самым разным образом, когда небольшая милостыня нищему не будет трактоваться неким "актом благотворительности" — это слишком громко сказано. В-третьих, Евангельское понимание милостыни, благотворительности как очень интимного акта также может влиять на ответы о личной благотворительности: "...когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры, чтобы прославляли их люди.., когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая..." [13, Ев. от Матф. 6, с. 1017].

М.С.Алексеева считает, что более или менее точным методом исследования в данном случае является эксперимент. Американские социологи Дарлей и Батсон в 1973 г. провели квази-эксперимент со студентами семинарии, в котором они пытались измерить влияние библейских историй на их поведение. Разместили стонущего, кашляющего, отвратительного на вид мужчину, который, очевидно, нуждался в помощи на аллее, по которой студенты обычно шли к семинарии. Все студенты имели задания подготовить те или иные доклады, некоторые же из них недавно прочитали историю Доброго Самаритянина и должны были выступать как раз по этой притче. Целью эксперимента было увидеть, действительно ли скорее остановятся для оказания помощи страждущему студенты, которые недавно прочитали историю о Добром Самаритянине и собирались выступить по ней. Результаты эксперимента такой корреляции не выявили. По мнению М.С.Алексеевой, главная проблема эксперимента — его слабые возможности проникновения в истинные движущие силы, мотивацию доброго поступка: 1) "потому что увидят мой поступок и одобрят", 2) "потому что на его месте может оказаться кто-то и из моих родных", 3) "потому что так должен поступить христианин", 4) "потому что..." – вариантов много.

М.С.Алексеева подводит итог: итак, понятие воцерковленности не может рассматриваться не только как идентичное религиозности, но и в качестве универсального показателя для представителей всех конфессиональных и внеконфессиональных типов религиозности. Воцерковленных — в значении глубоко верующих — однозначно определить достаточно сложно, выявляя лишь параметры религиозной активности в узком смысле — выполнения культовых действий. Необходимо погружение в повседневную жизнь обследуемой общности, выявление степени пропущенности повседневных актов через религиозные ценности, что затруднительно посредством стандартизированных количественных методов исследования и требует привлечения качественных методов, более глубокого погружения в процессы духовной жизни.

Глава II. Способно ли православие выполнять идеологическую функцию?

В вводном абзаце автор — Н.В.Белогорцевым — раскрывается актуальность вопроса в России XIX века:

В 90-е годы XX столетия в условиях трансформационных процессов в российском обществе статус и роль религиозных организаций резко изменились. Увеличилось число сторонников, укрепилась материальная база культовой и миссионерской деятельности, а наиболее значительные из них предприняли попытки оказания влияния на социально-политическую и культурную ситуацию в стране. Следует в этой связи отметить стремление современного православия использовать различные, в том числе нетрадиционные, средства влияния на население и, прежде всего, на представителей властных структур, а также на те его слои, которые профессионально выполняют воспитательные и образовательные функции, связаны со средствами массовой информации. Данная ситуация чрезвычайно интересна для анализа со стороны различных социальных и гуманитарных дисциплин. В частности возникает вопрос о возможности реального влияния религиозных институтов на социокультурные процессы. Стремление оказывать это влияние продуцируется самой обстановкой в стране, которая несмотря на внешнюю стабильность демонстрирует по многим параметрам свою переходность, неустойчивость.

Далее Н.В.Белогорцев ставит перед собой задачу проанализировать современные тенденции духовной жизни общества с целью выяснения того, насколько возможно формирование новой формы предельной абстракции в догматической православной доктрине или же светских концепциях, ориентирующихся на православие; а также рассматривает некоторые аспекты современных духовных процессов, представляющих собой попытки социокультурного проектирования на базе православной доктрины, которые в определенной степени помогают ответить на поставленный вопрос.

Православный фундаментализм рассматривает идею развития как тот принцип, который в наибольшей степени противостоит его идейным установкам и в то же время лежит в основе современной культуры. Данная позиция наиболее явно выражена священником А. Лоргусом, который отмечает, что представление о мире, разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека деградирующей и истории человеческой, находящейся в непрерывном регрессе, свойственно православному пониманию мира и прямо противоположно идее развития". Он констатирует, что богословская мысль примириться с идеей развития не может. Эволюционизм определяется как лживая идеология, несовместимая с христианством. Между прочим, А. Лоргус отмечает, что российская научная интеллигенция считает идею развития святыней и ее ревизию рассматривает как идеологию разрушения Российского государства. Следовательно, выступление православного фундаменталиста против идеи развития можно рассматривать как его противопоставление мировоззрению значительной части научной интеллигенции, а также как его отказ от социального проектирования, ориентирующегося на развитие страны.

В качестве богословских аргументов, отрицающих идею развития, А. Лоргус приводит следующие: "...эволюция предполагает, что сущность развивается в силу внутреннего механизма, лежащего в природе сущего. Богословие должно было бы предположить, что в тварь влагается вновь и вновь премудрость Божия или слово Божие, что возникла новая тварь, с новыми свойствами. Но она не содержит в себе причины появления новой формы, причины своего усложнения или причины своего проявления. Причиной этого усложнения является фактор, лежащий вне этой твари, и я думаю, что православному мышлению не безразличен этот фундаментальный факт. Все, что сотворено Богом, само по себе поменять форму, исходя из своих внутренних причин, не может. Но Бог может вложить в эту тварь новый замысел или новый семенной логос... Стало быть, в догматическом мышлении этот фундаментальный факт нельзя примирить с идеей развития".