138934 (Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения), страница 3

Помимо этого, у всех бенгальских мыслителей – за небольшими исключениями – четко прослеживается идея универсальной религии: религий и форм поклонения много, однако Бог един, и каждый человек абсолютно свободен в выборе религиозного пути. Универсальная религия – это в первую очередь обращение сознания к высшей Истине, внутренняя и нравственная чистота, служение человеку во имя Бога, и это возможно в любой конфессии. Согласно Раммохану Раю, поклонение Богу путем сосредоточения на Нем чувств и разума – это универсальная форма богослужения, но у разных народов существуют разнообразные частные формы богослужения, как и специальные места поклонения Богу. Мыслитель предлагал не ограничиваться частными формами и местами поклонения, так как в этом заложена возможность взаимного непонимания: «Те, кто поклоняется Богу в любой частной форме, противопоставляют себя тем, кто поклоняется другим образом». Истинная религия зовет к созиданию, а не к ненависти и нетерпимости. Из этой идеи проистекает мысль о возможности и необходимости диалога религий, уважения к инаковерующим и свободы совести.

Религиозные искания брахмоистов и неоиндуистов, преследовавшие единую цель гуманизации духовной традиции индуизма и – шире – обоснование гуманистического содержания религии как таковой, проецировались в нерелигиозные сферы социальной жизни – социальное реформаторство, политику, культуру. При этом идеи брахмоистов, в целом придерживавшихся либерализма, оказались более продуктивными в секулярной сфере в силу их более критического настроя в отношении религиозных институтов и социальных проблем. Брахмоизм не оборачивался ревайвалистскими тенденциями насыщения социальной жизни и политики религиозной символикой и содержанием в поликонфессиональном обществе, как это происходило с идеями Бонкимчондро Чоттопаддхая и Вивекананды. В период движения свадеши широкое использование революционными группами идей и символов неоиндуизма и рост религиозного национализма показали, что некритическая попытка реализации консервативных идей оборачивается общинной нетерпимостью, столкновениями и ростом разобщения – результатами, прямо противоположными чаемым.

Завершением религиозных исканий эпохи стали, на мой взгляд, идеи Рабиндраната Тагора. В романах «Гора» и «Дом и мир» (1916) он критикует оба направления мысли. Тагор показал, что высокие идеалы лидеров Брахмо Самадж недоступны не только народу, но даже большинству брахмоистов, демонстрирующих ту же нетерпимость, что и индуисты-ортодоксы. С другой стороны, неоиндуистское отождествление индусского с индийским, идеализация своей религии, безответственное перенесение религиозной символики в политику, обожествление родины чреваты ненавистью к иноверцам, другим народам и странам. Тагор увидел опасность извращения высоких идеалов «творческого меньшинства» так называемыми «последователями» и заявил о приоритете истины, справедливости и добра, интересов человека и истинной веры, предоставляющей ему полную свободу: «Настоящее – это сам человек, а все то, что заставляет людей делиться на разные лагери и ссориться – надуманно и ложно. Какая в конце концов разница, правоверный ты, или индуист, или брахмоист, или еще кто-нибудь? Человеческое сердце стоит вне касты. Всевышний затем и дал его людям, что только оно помогает им соединиться воедино, затем, что только сердцем можно познать Его». Приоритет интересов человека над интересами общества, общины, секты обоснован его связью с Богом, который видит в первую очередь человека, а не общество или религию. Отсюда проистекают две идеи Тагора – религии, веры как внутреннего личного дела человека и приоритета истинной веры, которая не позволяет религии превратиться в предмет тщеславия и позволяет оставаться самим собой, не порывая со своей общиной. По мысли Тагора, только благодаря свободе, полученной от Бога, происходит общение свободных личностей, решающих вопрос о том, «где вечная истина, а где преходящая фантазия». Смысл подхода Тагора к религиозному измерению жизни заключен в том, чтобы, хорошо представляя себе его противоречия и неприглядные стороны, не утрачивать высоких представлений о Духе, Истине и руководствоваться ими в попытках гуманизации реальности, преодоления религиозного и социального отчуждения. Поэтому прав Е.Б. Рашковский, отметивший, что в «Доме и мире» у Тагора «Дух, заведомо противостоящий поверхностной грязи мира, не может оставить мир, не может обделить его любовью. Он очеловечивает мир изнутри». Философ видит в этом предвосхищение темы гандистской сатьяграхи – упорства в том, что истинно и свято.

Религиозное возрождение в Бенгалии стало уникальной попыткой религиозного синтеза, в результате которого был создан гуманистический образ индийской духовной традиции, построенный на универсальном основании связи человека с Богом, обращенности к свободе и достоинству личности, ее духовным и социальным интересам. Эти принципы призваны одухотворять и гуманизировать действительность. Представленный бенгальцами как религия любви, индуизм оказывается средоточием ценностей гуманного отношения к человеку, обретения счастья, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности, социального служения, самоотречения во имя блага других. Смысл обращения к монотеизму как универсальной ценности заключался в обосновании человечности и высоких социальных ценностей для противостояния ортодоксии и традиционализму, на которых вырастает духовное и социальное отчуждение. В модернизирующемся обществе Индии было немало иных факторов отчуждения – экономических, политических и правовых. И общим знаменателем религиозного гуманизма Бенгальского Возрождения мне видится протест против отчуждения и дегуманизации не только в индуизме, но и во всех сферах жизни.

Новый образ индуизма и индийской духовной традиции успешно распространился в мире. Многие общие представления об индийской духовности в разных странах мира восходят не столько к ее первоисточникам или классическим интерпретациям, сколько к трактовкам представителей Бенгальского Ренессанса. Во многом благодаря им индуизм и – шире – индуистское сообщество стереотипно воспринимается людьми во всем мире скорее как гуманная и толерантная религия, нежели как религия инклюзивизма (П. Хакер), обладающая необыкновенной способностью осваивать и присваивать, казалось бы, совершенно чуждые ей элементы. Но смыслы, явленные бенгальскими гуманистами, перерастают их изначальное стремление обосновать достойное место индуизма в ряду великих мировых религий. Бенгальские идеи религиозного универсализма как всеобщности духовной жизни человечества, равенства всех религий, диалога и понимания между представителями разных вер, религиозной толерантности, обмена духовным опытом предстают как духовное противоядие сектантству, ортодоксальной ограниченности, фанатизму и нетерпимости, которые рассматриваются как препятствие для свободного развития личности и общества.

Список использованной литературы

1. Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 89–96

2. PoddarA. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. С 3.

3. Франк С.Л. Сочинения. Минск‑М., 2000. С. 107.

4. Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge, 1988. P. 157 – 158.

5. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: человек в духовных традициях Востока. СПб., 2003. С. 33.

6. Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.С. Ghose. New Delhi, 1982. Vol. IV. P. 927.

7. Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 1961–1964. Т. 5. С. 453–454.

8. Sarkar S. Bengal Renaissance and Other Essays. P. 153.

9. Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y., 1964. P. 36.

10. Sen Keshub Chunder. Lectures in India. Calcutta, 1954. P. 30-31.

11. Скороходова Т.Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохана Рая с миссионерами / Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции (г. Липецк). Липецк, 2004

12. Parry J. The Christ of the Bengal Renaissance: the Beginnings of Indian Christology / Reflections on the Bengal Renaissance. Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi, 1977.

13. Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology / Studies in World Christianity. Ed. by James P. Mackey. Edinburgh, 1999. Vol. 5. Pt. I.

14. Sources on Indian Tradition. Сотр. by W.T. Bary & Others. Delhi, 1988. P. 735.

15. Keshub Chunder Sen in England. Diary, Sermons, Addresses and Epistles. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. P. 162.

16. The Gospel of Sri Ramakrishna. Transl. into English with an Introduction by Nikhilananda. NY, 1988. P. 150 – 151.

17. Chatterjee B.C. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddem. Calcutta, 1986. P. 170.

18. Vivekananda S. Complete Works. 12th ed. Mayavati-Almora, 1998–2002. Vol. I.P. 3, 6, 11.

19. Vivekananda S. Complete Works. Vol. I.P. 18. Ibid. Vol. III. P. 371 – 372.

20. Chatterjee B.C. Sociological Essays. P. 186.

21. Roy Raja Rammohun. The English Works. Vol. I.P. 137.

22. Тагор Р. Собрание сочинений, Т. 5. С. 242 – 243.

23. Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М., 1990. С. 126.

1 Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 89-96; Ahlu-walia Sh. Raja Rammohun Roy and the Indian Renaissance. New Delhi, 1991

2 Dasgupta S. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. New Delhi, 2007; Ray Sibnarayan. The Bengal Renaissance: the First Phase. Calcutta: Minerva Associate, 2000

3 Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. С 3

4 Франк С.Л. Сочинения. Минск-М., 2000. С. 107

5 Там же. С. 106, 104

6 Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge, 1988. P. 157-158

7 Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: человек в духовных традициях Востока. СПб., 2003. С. 33

8 Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.С. Ghose. New Delhi, 1982. Vol. IV. P. 927

9 Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 1961 - 1964. Т. 5. С. 453-454.

10 Понятие "инклюзивизм" ввел в научный оборот немецкий индолог Пауль Хакер для обозначения способности индуизма присваивать на первый взгляд чуждые элементы настолько органично, что они начинают восприниматься как исконная принадлежность индуистской традиции. См. Hacker P. Inklusivismus / Oberhammer G. (Hrsg.). Inklusivismus. Eine Indische Denkform. Wien, 1983; Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие / Древо индуизма. М., 1999. С. 268. bid. Vol. LP. 46.

11 Sarkar S. Bengal Renaissance and Other Essays. P. 153

12 Бенгальская христология - религиозно-философская и научная рационалистическая интерпретация личности и учения Христа в универсальном контексте и поиск глубинной сути христианства как вероучения, при абстрагировании от его конфессионального содержания. Учение Христа осмысливают и мыслители, входившие в основанное Раммоханом Раем в 1828 г. религиозно-просветительское общество "Брахмо Самадж" (и сам Раммохан, и религиозный и социальный реформатор Кешобчондро Сен), и обращенные в христианство индусы (Кришномохан Банерджи, Брахмобандхоб Упадхьяя), и представители неоиндуизма (Свами Вивекананда).

13 Скороходова Т.Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохана Рая с миссионерами / Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции (г. Липецк). Липецк, 2004; Ее же. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (опыт аналитической биографии). СПб., 2008. С. 125-166, 213-220.

14 Parry J. The Christ of the Bengal Renaissance: the Beginnings of Indian Christology / Reflections on the Bengal Renaissance. Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi, 1977.

15 Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology / Studies in World Christianity. Ed. by James P. Mackey. Edinburgh, 1999. Vol. 5. Pt. I.

16 Sources on Indian Tradition. Сотр. by W.T. Bary & Others. Delhi, 1988. P. 735.

17 Keshub Chunder Sen in England. Diary, Sermons, Addresses and Epistles. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. P. 162.

18 The Gospel of Sri Ramakrishna. Transl. into English with an Introduction by Nikhilananda. NY, 1988. P. 150- 151

19 Chatterjee B.C. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddem. Calcutta, 1986. P. 170.

20 Vivekananda S. Complete Works. 12th ed. Mayavati-Almora, 1998-2002. Vol. I. P. 3, 6, 11.

21 Возрождение веры", в данном случае - веры индуизма во всей его полноте.

22 Vivekananda S. Complete Works. Vol. I. P. 18.

23 Ibid. Vol. III. P. 371-372

24 Ibid. P. 32

25 Chatterjee B.C. Sociological Essays. P. 186