138934 (Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения), страница 2

Элитарная попытка реформирования индуизма в Брахмо Самадже, не имевшая масштабного резонанса в народе, тем не менее, стала комплексным ответом на вопросы реформационного проблемного поля. Брахмоисты признают веру в Единого Бога-Творца единственной подлинной сутью индуизма, а его содержанием – нравственное, осмысленное отношение к Богу и миру. Религия мыслится как непротиворечивое единство веры и разума, поэтому философским обоснованием индуизма обычно оказывается веданта (правда, различно понимаемая – как завершение Вед или как философская школа). В трудах бенгальских гуманистов отсутствует четкая грань между религией и религиозной философией, что указывает на известное отождествление индуизма с неоведантизмом.

В неоведантизме бенгальских мыслителей происходит отказ от постулата нереальности мира – во многом благодаря выведению на первый план сотворенности мира Богом, Высшей Реальностью. Этот отказ повлек за собой утверждение ценности и смысла земного бытия человека – не только сотериологического и трансцендентного смысла, но и нравственного, культурного, социального и исторического. Творчество, которым человек наделен от Бога, позволяет ему не просто быть открытым новому и творить, но и соучаствовать в божественном Творении, совершенствовать окружающий социальный мир. Однако творчеству, согласно бенгальским гуманистам, предшествует познание и самопознание, следовательно, становление человека как самосознающей, познающей и нравственной личности первично по отношению к преобразованию социального мира; последнее начинается с преобразования каждой личности.

Новая концепция индуизма обязана не только теизму веданты, но и влиянию ислама, а именно: его монотеизму, отрицающему любые попытки представить образ Бога. Стойкая неприязнь к идолопоклонству, характерная для ислама, прослеживается в рационалистической критике ритуалистского культа. Так, Бипинчондро Пал (1858–1932) подчеркивает, что интерпретация Упанишад у Дебендронатха Тагора – это не что иное, как «исламское бхакти, которое не может выносить ни малейшего признака антропоморфизма в концепции Божества или малейшего символизма в реализации любви к нему». Поэтому внешние формы поклонения трактуются как производные от внутреннего духовного состояния верующего. Воспринятые из ислама идеи равенства и религиозного братства превратили религиозных реформаторов Бенгалии в реформаторов социальных, выступающих против института кастовой системы и тех индусских обычаев, которые делают социальную жизнь бесчеловечной (И. Биддешагор, К. Сен, Ш. Шастри и другие).

Потребность вывести на первый план в индуизме его гуманистическое содержание побуждала бенгальских реформаторов представить его как религию любви. Среди его многочисленных культов и в самом историческом развитии этой системы религий со времен Бхагавад Гиты присутствует тенденция представлять бхакти одним из путей к Богу, но проекция этого пути на социальные отношения почти не выражена. Средневековая традиция бхакти не отвечала в полной мере на религиозные и социальные вызовы Нового времени, и обращение к христианству было неизбежно. Именно осмысление христианства позволило вывести в религии на первый план любовь, сострадание, самопожертвование, уважение и милосердие к человеку.

Эволюция бенгальской христологии¹² позволяет утверждать, что она содействовала теоретической гуманизации индуизма, насыщая его такими несвойственными ему в ортодоксальном варианте чертами, как социальная ориентированность (идея равенства всех перед Богом, борьба с социальным страданием), проповедь любви и милосердия, социального служения. Так, первыми заповедями Христа, обращенными к индийцам, Кешобчондро Сен считает прощение, самопожертвование, любовь к Богу и любовь к человеку: «Прощать врагов, молиться за гонителей, делать добро ближнему, став выше грубости и насилия, осуществлять в жизни смирение Христа – ведущая максима поведения человека». Христология по-своему способствовала формированию представления об индуизме как универсальном вероучении, в котором есть параллели со всеми известными религиями и которое обращено к совершенствованию и освобождению человека.

Однако значение христологических концепций разных мыслителей неодинаково. В социальной и религиозной ситуации взаимодействия-противостояния европейской и индийской культур этическая христология Раммохана Рая, акцентирующая любовь и сострадание как главную суть учения Христа¹³, и социальная христология Кешобчондро Сена¹⁴, который призвал к самопожертвованию по примеру Христа во имя улучшения социальной системы, а также акцент Свами Вивекананды на трех аспектах личности и проповеди Христа – историческом, социальном и религиозном – значили для развития религиозно-философского гуманизма больше, нежели философские трактовки Христа и христианства у К. Банерджи и Б. Упадхьяя¹⁵. Первые объективно стремились включить в индуизм недостающие социальные и этические компоненты и тем придать ему импульс развития по пути синтеза национального и универсального. Вторые же пытались «встроить» индуизм в христианство – практически таким, каким он был, отвлекаясь от порождаемых им социальных проблем. Так, у Б. Упадхьяя индуисты интегрированы в христианство, так как всех объединяет универсалистский «дух индуизма», и благодаря этому возможно понять дух христианства: «По рождению мы индусы, и останемся индусами до самой смерти. Но как двиджа (дваждырожденные), благодаря нашему священному второму рождению, мы католики… ».¹⁶ По сути, он исключает из универсальной веры «христианства / индуизма» всех низкокастовых индусов и неприкасаемых.

Заявляя о непосредственной связи человека с Богом, брахмоисты стремились преодолеть социальное отчуждение, порождаемое традиционным индуизмом с его посредничеством брахманов и индивидуальным характером богослужения, которое ограничено рамками семейно-кланового круга. Так, по словам Кешобчондро Сена, дело «истинной теистической реформации» состоит в том, чтобы создать «истинную монотеистическую церковь, осуществляющую универсальное братство людей в любви к Единому Богу независимо от социальных и религиозных различий» ¹⁷. Такая церковь отвергает идолопоклонство, политеизм и кастовую систему, ведет борьбу за социальные реформы, а не просто возрождает индуизм. Поэтому со времен Раммохана Рая богослужение в Брахмо Самадже строится по христианской модели прихода.

Социальное значение религии брахмоисты раскрывают через обоснование главенствующей роли этики в индуизме. Он предстает как этическое вероучение, в котором обоснованы идеи милосердия и социального служения в смысле служения людям, а не только исполнения своей кастовой дхармы. На первый план выходит нравственное служение человека обществу, а человек понимается как творец своей судьбы. Из трех путей к Богу – джняны (познания), бхакти (любви) и кармы (ритуала, труда, служения), бенгальские реформаторы на первый план выдвигают мирскую деятельность и любовь.

Более того, активное социальное реформаторство Раммохана Рая, который боролся за запрет самосожжения вдов (сати), Ишшорчондро Биддешагора (1820–1891), который вел кампании за вторичное замужество индусских вдов, за запрет полигамии и детских браков, борьба Кешобчондро Сена за межкастовые браки и преодоление института кастовой системы, борьба брахмоистов за повышение социального статуса женщин и распространение образования, деятельность по улучшению положения неприкасаемых в Шадхарон Брахмо Самадже и т.д. обоснованы христианскими ценностями, поскольку в ортодоксальном индуизме названные обычаи не считались ни бесчеловечными, ни безнравственными.

Импульс развитию консервативных интерпретаций индуизма придал бенгальский проповедник Рамакришна (1836–1886). Он, с одной стороны, одобрил социально-реформаторские устремления брахмоистов и подчеркнул религиозную ориентированность социальной деятельности. «Вы даете бесплатное воспитание и образование детям и делаете добрые дела, это хорошо, – говорил Рамакришна просветителю и реформатору И. Биддешагору. – Тот, кто делает добрые дела из любви, не ища результатов, достигает Бога» ¹⁸. С другой стороны, Рамакришна говорил о ценности многообразных религиозных опытов и путей к Богу.

Приверженцы консерватизма в религиозной сфере решают те же самые проблемы гуманизации индуизма, что и либеральные мыслители, но с этнофильских позиций. Это направление часто называют неоиндуизмом, хотя есть тенденция включать в него и деятельность брахмоистов. Неоиндуизм я понимаю как направление мысли, целью которого было гуманистическое обоснование ценностей индуизма как религии и социальной организации перед лицом иных религий и социокультурных ценностей, прежде всего западных. Этнофильское уважение к традиции нередко опирается на идеализированное представление о ней. Однако здесь есть два важных момента. Идеализация индуизма, с одной стороны, призвана показать соотечественникам его должное состояние, превратить религиозные идеалы в ориентир социального развития, что не исключает критики социально-религиозных институтов. У Бонкимчондро Чоттопаддхая индуизм потому оказывается совершенной религией, что касается жизни всех людей, всех созданий и всего мира, и потому является всеобъемлющей и «производящей для всех счастье». Он пишет: «Если религия – истинное средство достижения счастья, то все сферы человеческой жизни должны управляться религией. Это – истинная суть индуизма» ¹⁹. С другой стороны – в случае презентации индуизма за пределами Индии (в Европе и Америке) – идеализация служит иной цели – пробудить уважение к нему как одной из великих мировых религий. Руководствуясь таким мотивом, Свами Вивекананда говорит об индуизме как о «матери религий», объединяющей самые разные культы, секты, идеи и формы вокруг идеи вечного Единого Духа, которая дана в откровении Вед²⁰.

Позитивная интерпретация ценностей традиционного индуизма как фактора развития личности и общества, достаточно лояльное отношение к многообразию внешних форм религии и институтам индуизма, обоснование приоритета религиозного измерения человеческой и социальной жизни на первый взгляд характеризуют неоиндуистских мыслителей как консерваторов в религиозных вопросах. Но «битва в умах» не позволяет этим философам стать традиционалистами и проповедовать ревайвализм²¹. Поэтому Вивекананда объявляет, что индуизм принципиально монотеистичен, несмотря на кажущийся внешнему наблюдателю политеизм, или генотеизм (Макс Мюллер), и все соответствующие проявления, включая идолопоклонство. «Идолопоклонство в Индии – это вовсе не нечто ужасное. Это не мать всех пороков. Напротив, это попытка недостаточно развитых умов постичь высшие духовные ценности» ²². В свое время на крайне низкий уровень религиозного сознания индусов указывал Раммохан Рай, но Вивекананда в отличие от него рассматривает индусское идолопоклонство как «духовное детство», после которого необходимо движение вперед. Тем не менее, мыслитель не идеализирует индуизм; его главные проблемы он видит в сектантстве и фанатизме. Сект, по его мнению, может быть сколько угодно, но сектантство ведет к растрате духовной энергии впустую²³, а фанатики – это «люди, стоящие на примитивном уровне бхакти» ²⁴.

Мыслители, склонные к консерватизму, говорят о монотеизме, человечности, стремлении к счастью и свободе как истинной сути индуизма, о том, что он призван способствовать социальному единству, солидарности и прогрессу благодаря своей высокой этике. Философы трактуют индуизм как религию любви: нет такой любви, которая не была бы любовью к Богу, пребывающему во всем. Характерно в этом плане высказывание Бонкимчондро: «Любовь к Богу, имманентному миру, подразумевает и любовь к себе, и любовь к людям, и любовь к своей стране, и любовь ко всему миру» ²⁵. Консерваторы наследуют идеи Раммохана Рая, когда говорят о социально-преобразующем содержании религии, когда настаивают на рациональном соотнесении духовной сути и внешних форм религии, когда сохраняют критический настрой в отношении форм и институтов ортодоксального индуизма, выступают против фанатизма и сектантства.

В отличие от своих либеральных предшественников и современников, считавших социальное возрождение Индии главным приоритетом деятельности, консерваторы отдают первенство духовному и культурному возрождению. Но они намного настойчивее говорят о необходимости борьбы с бедностью, о распространении всеобщего образования, однако возможность искоренения таких индуистских установлений, как детские браки, полигамия и т.п. посредством социальных реформ оказывается для них менее важной. Бонкимчондро Чоттопаддхай подчеркивает, что законодательные запреты и разрешения еще не решают проблем, так как на сознание и поведение людей воздействуют обычаи и, следовательно, необходимо изменение общественного сознания, чтобы они исчезли. «Уверен, что это исчезновение произойдет в результате хорошего образования», – завершает мыслитель. По мнению консервативно настроенных мыслителей, распространение просвещения со временем приведет к изживанию большинства социальных зол, и оно предстает как главный метод преобразований в отличие от предложенных Раммоханом Раем и брахмоистами целенаправленных реформаторских действий и правового регулирования социальной жизни.