4688-1 (Методология классической феноменологии религии), страница 4

Зачастую это вело к необоснованным обобщениям и априорным теоретическим построениям. Сами феноменологи религии настойчиво повторяют, что они являются сторонниками эмпирического подхода, свободного от априорных предпосылок и суждений. Противоположного мнения придерживаются современные исследователи феноменологии религии. “Наиболее частое обвинение в адрес феноменологии религии, - пишет А. Дуглас, - состоит в том, что ее выводы не имеют достаточного эмпирического обоснования, а потому произвольны, субъективны и ненаучны. Критики подчеркивают, что феноменологические универсальные структуры и значения не подкрепляются эмпирическими данными и не поддаются верификации” ⁴⁷.

Априоризм феноменологических схем особенно отчетливо прослеживается в трудах Р. Отто и М. Элиаде. Оттовская трактовка категорий “священное” и “нуминозное” подразумевает, что они носят не только общехристианский, но и общерелигиозный характер. Однако более или менее серьезный анализ идиограмм, при помощи которых Р. Отто раскрывает содержание этих категорий, показывает, что они явно не подходят для описания и объяснения всего многообразия религиозных верований. “Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Однако представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудео-христианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а также влияние мирочувствования немецкого романтизма” ⁴⁸.

Неоднозначное отношение к себе вызвали религиоведческие работы М. Элиаде, которые выходили огромными тиражами и были переведены на многие языки. Они имеют множество поклонников, но серьезные ученые (этнографы, мифологи, историки религий) относятся к ним, мягко говоря, скептически. В 1966 г., когда М. Элиаде уже вошел в число наиболее почитаемых и читаемых авторов, английский антрополог Эдмунд Лич посвятил его работам обзорную статью, напечатанную в “New York Review of Books” под названием “Проповеди человека на лестнице”. “В самых резких выражениях он обвиняет Элиаде в том, что тот приводит факты, не поддающиеся эмпирической проверке или же опровергаемые ею, что он ослепляет читателя феерверком примеров и ссылок, которые не подкрепляются источниками. По мнению Лича, автор часто ссылается на устаревшие или недостоверные сведения, а при этом “вещает как пророк с высот”” ⁴⁹.

С тех пор никто не смог опровергнуть содержательную часть критики Э. Лича. Все больше исследователей мифологии и религии присоединяются к этой критике и неизменно подчеркивают априоризм теоретических схем М. Элиаде. Такие же оценки даются другим феноменологическим концепциям религии. Все они, за исключением чисто дескриптивистских концепций, грешат априоризмом, поскольку ни одна “сущность”, ни одна “универсальная структура”, ни одно “глубинное значение” религиозных феноменов не могут быть выявлены в ходе эмпирико-индуктивистского исследования, а интуиции феноменологов религии теснейшим образом связаны и их мировоззренческими установками.

Важнейшим методологическим принципом классической феноменологии религии является антиредукционизм. Может показаться, что этот принцип был перенесен в феноменологию религии из философии Э. Гуссерля, в которой большое внимание уделялось критике редукционизма, в том числе такой его разновидности, как “психологизм”. Однако главным источником антиредукционизма классической феноменологии религии была либеральная протестантская теология, в той или иной форме развивавшая тезис об автономности религии, ее уникальности и несводимости к другим сферам индивидуальной и общественной жизни.

Утверждение, что религия – это реальность sui generis, и отрицание любых попыток интерпретировать религиозные феномены средствами лингвистического анализа, антропологии, социологии, психологии, истории и других наук четко прослеживаются в трудах виднейших представителей классической феноменологии религии. Это, кстати, позволяло им обосновывать автономность самой феноменологии религии, ее самостоятельный статус в ряду других религиоведческих дисциплин.

Критика редукционизма, который был неотъемлемой чертой религиоведческих концепций ХIХ – начала ХХ в., приняла столь всеобъемлющий и резкий характер, что до сих пор обвинение в редукционизме воспринимается некоторыми религиоведами как обвинение в научной несостоятельности. Однако все больше исследователей религии начинают осознавать недостатки антиредукционистской установки. По мнению критиков феноменологии религии, антиредукционизм “…имеет в своей основе теологическое намерение защитить религию от секулярного анализа. Наиболее общая критика антиредукционизма сводится к тому, что все методологические подходы с необходимостью являются редукционистскими. Положение о несводимости религии к чему-либо также следует считать редукционистским, поскольку оно жестко регламентирует, какие феномены нужно исследовать, какие аспекты религиозных феноменов должны быть описаны и какие значения подлежат интерпретации. Феноменологи религии не могут доказать, что другие редукционистские подходы являются ложными, а их подход к изучению религиозных феноменов единственно верным” ⁵⁰. В свете этой критики феноменологи религии вынуждены смягчать антиредукционистскую установку, однако она продолжает играть важную роль в феноменологических построениях, поскольку взаимосвязана с другими методологическими принципами, в частности с принципом интенциональности.

Термин “интенциональность”, широко использовавшийся в схоластике, был введен на новом витке развития западной философии Францем Брентано (1838-1917). В учении Э. Гуссерля этот термин становится одним из ключевых. Он означает направленность сознания на предмет. По мысли Э. Гуссерля, сознание всегда есть “сознание о…” (Bewußsein von…), сознание чего-нибудь, а потому все акты сознания – восприятие, воспоминание, фантазия, желание, формы мышления и рефлексии – наполняются соответствующим предметным содержанием. Интенциональность конституирует явления сознания, наделяя их значениями и смыслами.

Термин “интенциональность” редко встречается в трудах представителей классической феноменологии религии. Еще реже он воспроизводится в той сложной трактовке, которую давал ему Э. Гуссерль. Это позволяет некоторым исследователям сделать вывод, “…что постулат об интенциональности мышления можно использовать применительно к феноменологии религии или с серьезными оговорками, или в переносном смысле” ⁵¹. Данный вывод, кстати, можно распространить на всю гуссерлевскую терминологию, используемую феноменологами религии. И все же элементы интенциональности явственно прослеживаются в классической феноменологии религии. “Для Отто, - пишет А. Дуглас, - априорная структура религиозного сознания есть сознание, направленное на “нуминозный объект”. Феноменологическо-психологическая техника Ван дер Леува и диалектика священного Элиаде представляют собой методы постижения интенциональных характеристик религиозных явлений” ⁵². В значительной степени элементы интенциональности присутствуют в учении М. Шелера о религиозном акте. Однако абсолютизация активности человеческого сознания (а именно это свойство выражается понятием “интенциональность”) таит в себе опасность солипсизма, о которой предупреждал сам Э. Гуссерль. Феноменологи религии вняли этому предупреждению, они не ограничивались рассмотрением религиозного сознания, а тезис о том, что человеческое сознание конституирует религиозные явления, придавая им значения и смыслы, для большинства из них был просто неприемлем.

Еще одной методологической установкой классической феноменологии религии является постоянно декларируемый самими феноменологами аисторизм. Эта установка была обусловлена, по крайней мере, двумя причинами. Во-первых, желая выделить феноменологию религии в качестве самостоятельной религиоведческой дисциплины, ее представители вынуждены были проводить четкую демаркацию между историей религий и феноменологией религии. Во-вторых, аисторизм феноменологии религии был обусловлен целью феноменологических исследований – усмотрением инвариантных сущностей, структур, значений религиозных явлений. Неудивительно, что религиозные феномены рассматривались вне исторических и причинно-следственных связей. Подчеркивалось также, что феноменология религии не занимается проблемами становления и развития религии, не использует эволюционистские или антиэволюционистские теории религии. “В противовес историческому подходу, который всегда является диахроническим, феноменологический подход преподносит данные в синхронической и классификаторской манере, зачастую независимо от их исторической последовательности. Поэтому многие считают, что феноменология религии крайне аисторична, а временами анахронична” ⁵³.

При этом следует отметить, что виднейшие представители классической феноменологии религии всегда писали о тесной взаимосвязи своей дисциплины и истории религий. История религий, по их мнению, предоставляет данные для феноменологии религии, а феноменология религии подвергает эти данные систематической обработке и обеспечивает теоретическую базу для истории религии. Предельно отчетливо эту позицию сформулировал итальянский феноменолог религии Р. Петтацони. “Феноменология и история, - утверждает он, - дополняют друг друга. Феноменология не может обойтись без этнологии, филологии и других исторических дисциплин. Со своей стороны, феноменология открывает историческим дисциплинам самую суть религиозности, которую те уловить не могут. С этой точки зрения религиозная феноменология представляет собой религиозное понимание (Verständniss) истории; это история в ее религиозном измерении” ⁵⁴.

Идея о том, что феноменология религии должна выполнять функции общей теории по отношению к другим религиоведческим дисциплинам, получила широкое распространение среди исследователей религии первой половины ХХ в. Это привело к весьма неприятным для научного религиоведения последствиям. Разработанные в феноменологии религии методы, категории и понятия способствовали разрушению религиоведческой парадигмы, которая сформировалась к началу ХХ в. Полным разрывом с методологией раннего религиоведения стало использование феноменологами религии принципов эмпатии, интуитивизма, априоризма, антиредукционизма, интенциональности, аисторизма. Реально это означало возврат от строго научных методов изучения религии к теологическим, правда, осуществлялся этот возврат путем обогащения традиционного теологического подхода концептуальными наработками новейшей по тем временам идеалистической философии.

Список литературы 

1 Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. Freiburg und Leipzig, 1897. S. 5.

2 Tiele C. Grundzuge der Religionswissenschaft. Tubingen und Leipzig, 1904. S. 5.

3 Смутность и недостаточная осознанность этого представления подтверждаются тем, что в более поздних изданиях “Учебника истории религии” П.Д. Шантепи де ла Соссе отказался от дальнейшей разработки термина “феноменология религии”, а К. Тиле включил феноменологический анализ религии в раздел, который он назвал “онтологическое исследование”.

4 Из отечественных исследователей концепцию Р. Отто в той или иной степени затрагивали Ю.А. Кимелев, К.И. Никонов, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков. Но пионерами российского оттоведения все же следует считать М. А. Пылаева (Пылаев М.А. Философия религии Р. Отто. Дисс. … канд. философ. наук. М., 1997. Машинопись; Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000) и А. П. Забияко (Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998). В работах этих ученых воззрения Р. Отто были подвергнуты основательному анализу и получили определенные, хотя не всегда бесспорные, оценки.

5 Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verchaltnis zum Rationalen. Gotha, 1926. S. 5.

6 Ibidem.

7 Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. С. 19.

8 См.: Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. С. 163.

9 В своих опытах по усовершенствованию христианской практики Р. Отто пошел именно этим путем. Проводимые им богослужения, которые должны были вызывать у верующих нуминозную настроенность души, заканчивались длительным молчанием (см.: Ludwig T. Otto Rudolf // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 141).

10 Otto R. Das Heilige. S. 80-81.

11 См.: Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. С. 172-197; Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. С. 18-26.