3756-1 (Шесть родов икон)

Шесть родов икон

Лепахин В. В.

В святоотеческой литературе можно встретить широкий набор терминов, употребляемых для обозначения, раскрытия или уточнения смысла, вкладываемого автором в понятие "икона". Все понятия на протяжении веков в разных контекстах использовались Св. Отцами в соотнесении с главным термином — икона — для его уточнения и утверждения. Они не заменяли его, а наполняли богатством оттенков, что наблюдается вплоть до окончательной победы иконопочитания в IХ веке, когда термин "икона" стал основным не только для церковного искусства, но и важнейшим для православного богословия в целом. Особенно ярко иконоцентричность богословия проявилось у двух столпов иконопочитания прп. Иоанна Дамаскина и прп. Феодора Студита.(1) При этом слово "икона", как наиболее полно и адекватно выражавшее суть явления, вобрало в себя многие оттенки предшествовавших и параллельных ему терминов. Из них в святоотеческом богословии наиболее часто соседствовали "образ" и "икона''. Прп. Максим Исповедник в "Тайноводстве" не раз употребляет эти понятия рядом — как взаимодополняющие.(2) В некоторых переводах на русский язык они передаются одним словом "образ", в других же — двумя: "образ", "икона", "изображение". Николай Кавасила в своем истолковании Божественной Литургии также использует два термина рядом как разъясняющие один другой. Эти примеры свидетельствуют о семантической и терминологической близости двух понятий. Они соединяются иногда в сложное слово — "иконотип", которое так же, как и "иконообраз", полнее и точнее выражает суть явления — двуединство видимого и невидимого.

В "Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения" прп. Иоанн Дамаскин ставит несколько вопросов. Среди них: что есть икона, как много родов образов существует, что может быть изображаемо — (воиконовлено) и что нет, кто первый сделал икону. Согласно прп. Иоанну, икона есть подобие, образ и отпечаток того, что изображено, воиконовлено. Прп. Иоанн детально не раскрывает содержание этих трех терминов, которые он употребляет, но по другим его высказываниям об иконах можно понять, что "подобие" говорит о наличии в иконе определенных свойств оригинала, первообраза, прототипа, "образ" — о причастности иконы к духовным, умопостигаемым качествам оригинала, "отпечаток", оттиск — о внешнем сходстве иконы с оригиналом, что полностью соответствует учению других Отцов. Особенно подробно прп. Иоанн говорит о родах икон. Он выделяет их шесть.

Первый род образа — "естественный и во всем сходный Образ невидимого Бога — Сын Отца, являющий в Себе Отца". Главное понятие здесь для прп. Иоанна — "естественный", ибо это Образ, рожденный в вечности "прежде всякой твари" (Кол.1:15), Образ нетварный и потому "совершенно равный, во всех отношениях подобный Отцу, кроме того, что не нерожден". Сын — это Первоикона, Первообраз и Образ всех образов. Иконичность или "образность" естественна, она рождается из самой сущности, природы Триединого Бога. Второе Лицо Пресвятой Троицы в вечности рождается от Отца и как Сын, и как Слово-Логос, и как Образ Ипостаси Отца. Все другие виды образов сотворены, созданы или изготовлены "через подражание".

"Кто первым сделал икону?" — спрашивает прп. Иоанн Дамаскин. И отвечает: "Сам Бог первым родил единородного Сына и Слово Свое, Свою живую природную Икону, во всем сходный образ Своей вечности, создал человека по образу Своему и по подобию". Человек как образ Божий имеет способность и дерзновение восходить ко Господу Христу непосредственно, как образ восходит к Первообразу, благодаря онтологичной родственности, но к Отцу может восходить только через Сына: "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин. 14:6). К без-óбраз-ному приходят через Образ, к невидимому — через видимый образ.

Второй род образа — согласно прп. Иоанну, — это "находящееся в Боге представление о том, что от Него имеет быть, т.е. предвечный его совет, всегда остающийся неизменным". Это представление развертывается в видимом тварном мире как первообразы (со строчной буквы, в отличие от Первообраза) и образы вещей и предопределения для событий. Св. Дионисий Ареопагит, на которого ссылается прп. Иоанн, пишет: "Первообразами ... мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее предопределил и осуществил". Сотворение мира — это как бы воплощение мысленных первообразов; каждый предмет, вещь, явление есть видимый образ невидимого первообраза — кроме своей непосредственной конкретности, он является "представителем", таинственным отпечатком небесного первообраза.(3)

Поскольку вторая Ипостась есть Сын, Образ и Слово (Логос), прп. Максим Исповедник называет первообразы также логосами: "Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь благодаря своим логосам". Но при этом он призывает читателя не отождествлять учение св. Дионисия и знаменитое учение Платона об идеях, находя в них сходство лишь формальное, терминологическое: "Платон, — пишет прп. Максим, — изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; Отец же, воспользовавшись термином, изложил мысль благочестиво... Прообразами он называет предсуществующие в Боге, в единстве творящие сущность, логосы сущих или предначертания.

Взаимосвязь между собственно вещью, ее видимым образом и невидимым первообразом (мыслеобразом, логосом) исключительно важна для познания мира и Богопознания. Узрение образа вещи духовным оком веры возводит к таинственному ведению ее первообраза, а через него — к Первообразу.

Третий род образа есть "происшедший от Бога через подражание, т.е. человек". Принципиальное отличие образа Божия в человеке от Образа состоит в том, что человеческий образ — не естественный, не рожденный, а тварный, созданный; он "не может быть одной и той же природы с Несозданным". Это образ "через подражание". Прп. Иоанн имеет в виду подражание Первообразу — Сыну Божию Христу. Человек есть сотворенный образ рожденного Первообраза. Причем, очень важно, что этот образ также сотворен Самим Богом.

Четвертый род образа — "тот, когда Писание создает образы и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов", ибо мы "не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов без какого-либо посредства". Эти образы не придумываются искусственно, а порождаются своими невидимыми первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, обладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в откровении Священного Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти образы.

В книге "О небесной иерархии" св. Дионисий Ареопагит называет такие образы "иконами невещественного светодаяния", "ангеловидной иконографией", "священнообразными иконами", "священными символическими изображениями", "священными, таинственными покровами". Согласно св. Дионисию (и прп. Иоанну Дамаскину), именно этот род образов необходим падшему человеку, ибо только через посредство вещественного человек может восходить к невещественному; видимый вещественный образ для него как бы духовный костыль, помогающий идти к познанию невидимого.(4) Священные изображения необходимы для того, чтобы, созерцая их, человек восходили к тому, что ими означается, к тому, что не имеет чувственного образа.

Эти образы св. Дионисий разделяет на два вида: сходные (подобные) и несходные (неподобные).(5) Сходные — например, ум, слово, сущность, жизнь, свет — хотя и "возвышеннее" и "приличнее" чувственных образов, но все же далеки от того, чтобы быть верным отражением Божества, ибо Бог выше всякого ума, слова, существа, жизни, света. Несходные образы означают "не то, чтó Он есть, но чтó Он не есть", и они более свойственны Богу: например, невидимый, беспредельный, непостижимый. Эти образы ближе к истине, ибо Бог действительно ни с чем из существующего не имеет сходства. Как видим, проблему образа св. Дионисий связывает с катафатическим и апофатическим богословием: первое использует сходные (положительные) образы, второе предпочитает несходные (отрицательные).(6)

Пятый род образа "предызображает и предначертывает будущее". Особенность этого рода образа состоит в том, что он имеет ограниченное значение. Это хорошо видно на примере многих ветхозаветных образов, соотносимых с новозаветными лицами, событиями, картинами. Например, трехдневное пребывание Ионы в чреве китовом прообразует тридневное Воскресение Христово; жертвоприношение Авраамом сына Исаака прообразует искупительную жертву Христа; лествица Иаковля прообразует Боговоплощение Сына Божия. И таких ветхозаветных прообразов — многие десятки. Апостол Павел в Послании к Коринфянам, повествуя о исходе израильского народа из Египта и о чудесах, сопровождавших его, пишет: ''Сия же вся образи прилучахуся онем: писана же быша в научение наше, в них же концы век достигоша'' (1Кор.10: 11).(7) Свт. Григорий Палама называет пятый вид образов "прообразами умного созерцания из Ветхого Завета". Ветхозаветные образы — это прообразы Нового Завета, они предвещали то, что должно произойти, но когда это сбылось, прообразовательное значение их было раскрыто и исчерпано.

Святитель Мелитон Сардийский (II в.), истолковывая переход народа израильского через Красное море как "предызображение" и "предзнаменование" новозаветной Пасхи, противопоставляет ветхозаветную Пасху и новозаветную как "прообраз", "притчу", "символ", "символический образ", "образ будущего", с одной стороны, и "реальность", "истину", "изъяснение" — с другой. В Пасхе Христовой ветхозаветный образ разрешился, исчерпал себя, истощился. Свт. Мелитон находит удивительные слова для описания сути происшедшего: "Истощился прообраз, передав свой образ Истине по естеству".(8) Под "Истиной", что очевидно, свт. Мелитон подразумевает Господа Иисуса Христа. Ветхозаветный прообраз "растворяется" в Нем, как образ Истины — в Самой Истине по Своей природе (Ин.14:6). Более развернуто свою мысль свт. Мелитон объясняет в следующем отрывке: "Когда произойдет то, образом чего (является происходящее), тогда то, что содержит образ будущего, разрушается как ставшее ненужным, и образ Истины уступает место тому, что действительно существует... Всему свое время: образу — свое время, а реальности — свое время".

К проблеме ветхозаветных прообразов, предызображений уже в связи с иконами, Православная Церковь вернулась через пятьсот лет на VI Вселенском (Трулльском) Соборе (691-692). Его 82-е правило гласит: ''На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечевым показуемый агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех, представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира''. Собор подтверждает неполноту, относительность некоторых ветхозаветных прообразов, их "истощание" после того, как предызображенное ими сбылось, и воспрещает их использование в иконописных изображениях.(9) Соборное определение в некотором смысле повторяет доводы и терминологию святителя Мелитона.(10) Истина явлена во всей своей чистоте и полноте в Боговоплощении; икона есть свидетельство Боговоплощения. Истина раскрыта Новым Заветом и предлагает новые образы — образы-свершения.

Шестой род образа "установлен для воспоминания о прошедшем". Прп. Иоанн имеет в виду два вида образа — словесный и живописный (собственно иконописный). Он цитирует следующее известное высказывание свт. Василия Великого: "Чтó повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание". В своем толковании данного высказывания прп. Иоанн утверждает: "Образ, нарисованный красками, родствен начертанному словом", а ниже уточняет: "Дело изображения и слова — одно". Тем самым Св. Отцы приравнивают иконный образ к словесному, что впоследствии сыграло исключительно важную роль в защите иконы. На VII Вселенском Соборе было отмечено следующее: если Бог, по мнению иконоборцев, неописуем, то он неописуем не только в линиях и красках, но и словом; следуя иконоборческой логике, надо было бы запретить и словесные образы, но запретить их нельзя, ибо они даны как откровение Самим Господом в Священном Писании.(11) С другой стороны, уравнивание словесного и живописного образов предъявляет строгие требования к иконному образу: икона должна раскрывать истину, должна свидетельствовать о ней, икона призвана учить точно так же, как учит словесный образ, между словом и иконой не может быть противоречий. Ведь Сам Господь есть источник и словесного, и зрительного образа: как Логос — словесного, как Образ — иконописного. Л.А.Успенский пишет по этому поводу: "...Единство литургических слова и образа имеет капитальное значение: эти два способа выражения служат друг для друга как бы взаимной проверкой, живя одной жизнью, имея одно и то же церковное созидательное действие. Отказ от одной из этих форм выражения Откровения влечет за собой упадок другой".

Для православного богословия иконы важное значение имеет предание об образе "Спаса Нерукотворного". Согласно этому преданию первый "живописный", иконный образ "изготовил" Сам воплотившийся Бог. Тяжело больной царь Эдессы Авгарь, услышав о Христе, послал к Нему приближенного с письмом и просьбой об исцелении. Господь по получении письма приложил к лицу плат (убрус), и на нем чудесным образом отпечатался Лик Спасителя, который был послан в дар эдесскому царю. Помолясь и приложившись к убрусу, царь выздоровел, и с тех пор от плата-иконы проистекало множество чудес. Это событие послужило Божественно-промыслительным свидетельством и историческим обоснованием не только необходимости икон, но и их чудодейственной целительной силы.(12)