3746-1 (Икона и символ)

Икона и символ

Лепахин В. В.

В различных теориях символа и символизма упрочилось общее мнение, согласно которому символ — это живое единство предметного образа и глубинного смысла. Именно поэтому он обладает неисчерпаемостью внутреннего содержания и способен передавать сокровенное, невыразимое. Но при этом нередко остается в тени вопрос о том, чтó именно обуславливает в символе (в противоположность знаку или аллегории) это живое единение идеи, смысла и предметного образа, и как именно художник, иконописец находит или рождает символ.

Св. Отцы в самую раннюю христианскую эпоху выдвинули и в течение столетий разрабатывали теорию онтологичного символа. В святоотеческой литературе Бог как Творец мира часто называется и Художником. Корни понимания акта творения, как акта художественного, уходят в Библию. В Ветхом Завете олицетворенная Премудрость Божия так говорит о своем участии в сотворении мира: "Тогда я была при Нем Художницею" (Пр.8:30). В Новом Завете апостол Павел называет Бога Творца "Строителем и Художником" (Евр.11:10). Видимый мир в святоотеческой литературе воспринимается как художественное произведение совершенного Художника. "Отец Православия" свт. Афанасий Великий называет Бога Творцом и Художником, а человека "Божиим художеством", "Божиим произведением". Для свт. Григория Богослова Христос есть "художническое творческое Слово". Свт. Василий Великий утверждает, что "мир есть художественное произведение", и призывает: ''Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою...''. Свт. Григорий Нисский восклицает: "Вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего". Свт. Кирилл Иерусалимский многократно прославляет Творца как Художника. Прп. Симеон Новый Богослов именует Отца Художником, а Сына — Художником-Словом. Свт. Григорий Палама пишет, что душа человека — "произведение превосходного величия Художника", Прп. Никодим Святогорец говорит, что в природе "под видимостью невидимо пребывает присущим Сам Устроитель и Художник всего, действуя и видимо проявляя художество свое...". Прп. Максим Исповедник в комментариях на "Послание Титу-иерарху" св. Дионисия Ареопагита уточняет: "... Само создание мира, происходя из невидимого Божия, имеет некоторым образом чин символа". Эти немногочисленные, но яркие высказывания легко умножить.

В первой строке Священного Писания, по общему мнению Св. Отцов, под "небом" надо понимать мир невидимый, а под словом "земля" — мир видимый. Епископ Николай (Велимирович) раскрывает это святоотеческое толкование следующим образом: "Под небом разумеется царство духовных реальностей — невидимых и бесплотных.(1) Под землею разумеется совокупность символов этих реальностей, видимых и телесных. Земля, таким образом, есть символическое изображение неба" (Николай 1993:7).(2) Если вернуться к классификации образов прп. Иоанна Дамаскина, то можно провести следующую параллель: небо — это совокупность образов второго рода, а земля объединяет собой образы третьего и четвертого родов.

Мир дольний в святоотеческой литературе видится иконично и символически. Он не есть самодовлеющая реальность, предполагающая символическое отображение и истолкование, требующая для понимания своей сущности символотворчества, а является готовым символом умопостигаемого мира. Видимый мир есть символ мира невидимого, — таково одно из важнейших положений раннехристианской святоотеческой теории символа. Человек может получить представление о мире невидимом лишь потому, что он имеет перед собой его видимое символическое изображение. Господь сотворил мир по законам красоты,(3) по принципу художественному, даже, осмелимся сказать, по художественно-символическому принципу.

В плане онтологичного символизма истолковывается и наречение имен животным, птицам и "всякой душе живой" (Быт.2:18-20). "Адам, — пишет епископ Николай (Велимирович), — мог дать всякой твари имя, отвечающее духовной сущности или смыслу, который эта тварь символически представляла... Он легко читал все символы действительности потому, что ему было дано познавать действительность и без символов; ибо смотрел он на них кристально-прозрачным сердцем, в Творце и через Творца". В грехопадении эту способность духовного зрения и прозрения сквозь видимое в невидимое Адам потерял. Первообразы как бы скрылись от человека, спрятались за видимыми вещами, явлениями, которые стали скрывающими их символами. Небесное, невидимое стало недоступно непосредственному познанию, но, благодаря онтологичности символизма Божия творения, оно открывается для опосредованного познания через символ.

У св. Дионисия Ареопагита мы находим замечательно глубокое богословское понимание символа и символизма. По его мнению, символ выполняет двойную функцию: для "истинных приверженцев благочестия" он "прикровенно" выявляет первообразы умопостигаемого мира, делает их духовно воспринимаемыми. Непонятийное содержание символа само открывается тем, кто имеет веру, кто очистил "умные очи сердца", дающие высшую способность видеть незримое. Вместе с тем, от плотских, праздно любопытствующих, духовно слепых, непосвященных людей, которые задерживаются на нем, как на оригинале, и не хотят или неспособны по маловерию прозреть сквозь него, символ скрывает неизобразимое, сверхчувственное, священное, словом, — все Божественное. И это не произвольная посылка св. Дионисия; фактически он придает символу ту же способность (одновременно антиномично скрывать и открывать), которую нередко использовал в своих поучениях-притчах Господь Иисус Христос. Евангелие от Луки так свидетельствует об этом: ''Он же (Христос) рече: вам есть дано ведати тайны Царствия Божия, прочим же в притчах, да видяще не видят и слышаще не разумеют'' (Лк.8:10). Здесь мы опять наблюдаем, как гносеология становится частью онтологии. Познание начинается с того, чтобы научиться видеть и понимать символизм символа (или сокровенный смысл притчи, или иконичность иконы), а для этого необходимо верою, подвигом, при содействии благодати Божией, изменить себя настолько, чтобы увидеть мир как символическую икону Божию: "... Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов" — пишет прп. Максим Исповедник.

Согласно св. Дионисию Ареопагиту символ не только обозначает что-либо, но реально являет обозначаемое, с ним "соплетенное". Фактически, тем качеством, которое прежде Св. Отцы придавали образу, иконе, св. Дионисий наделил и символ. Болгарский исследователь К. Станчев утверждает даже, что у св. Дионисия символ выступает не как особый вид образа, а как синоним понятия "образ", служит лишь более полному и многостороннему раскрытию содержания последним.

Позже к проблеме символа обратился свт. Григорий Палама в своей полемике с Варлаамом Калабрийцем. Для последнего понятие "символ" было связано лишь с чувственным миром. Обнаружив в писаниях Св. Отцов отрывки, в которых они называют фаворский Свет символом, Варлаам настаивал на том, что этот Свет есть "тварный и чувственный символ Божества". Такое утверждение было совершенно неприемлемо для свт. Григория. ''Бог Свет есть'' (Ин 1:5), — утверждает евангелист Иоанн, и Сам Господь свидетельствует: ''Аз есмь Свет миру'' (Ин.8:12). В согласии со Св. Отцами, со всем православным преданием свт. Григорий отстаивает Божественную природу фаворского Света, его нетварность как Божественной энергии, его принадлежность самому естеству, самой Сущности Бога. Но тогда в каком смысле этот Свет можно назвать символом? Свт. Григорий предлагает различать два вида символов: иноприродные и единоприродные с тем, что они символизируют. Свет Преображения — это "природный символ Божества единородного Сына", где "природный" — значит принадлежащий Сущности Божией.(4) Если это символ, то не тварный, а онтологичный, двуединый. И только в этом смысле Св. Отцы употребляли понятие "символ" по отношению к Божественному Свету. Онтологичный символ всегда выступает в двуединстве своей видимой символической структуры (четвертый род образа), и невидимого первообраза (второй род образа, согласно прп. Иоанну Дамаскину).

Восприятие дольнего мира как символа мира горнего исключительно важно и с точки зрения Богопознания, и с точки зрения благочестия. Владыка Николай (Велимирович) описывает два основных типа отношения к действительности: духовное и идолопоклонническое. Для последнего материальная действительность есть самодовлеющая реальность, и поэтому, считает владыка Николай, язычники так легко впадали и впадают в идолопоклонство, обоготворяют тварь и ставят ее на место Творца. "Буквальное чтение природы, — пишет он, — есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины действительности, прежде всего от Бога". Христианин же смотрит на мир не как на саму действительность, а лишь как на иконичное, образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая "есть смысл и жизнь, причина и оправдание существования этих символов".

Только при таком понимании сотворения и устроения мира слово "символ" и соответствует своему значению - соединять. Онтологичный символ, как и иконообраз, — это связь между двумя мирами, видимым и невидимым, открывающая возможность Боговедения и реального возврата к Богу. В отношении человека к видимому миру апостол Павел в одном из Посланий выделяет именно познавательный момент, боговедческую направленность: ''Невидимая бо Его, от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество...'' (Рим.1:20). Мир падший, лежащий во грехе и зле, с одной стороны, свидетельствует о пропасти или преграде между собой и Царством Небесным, но, с другой стороны, своей иконичностью, своим символизмом открывает путь Богопознания, путь примирения с Богом и воссоединения двух миров через преображение дольнего мира.

***

Поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов выделял два главных, основных типа символизма: идеалистический и реалистический. "В идеалистическом символизме, — писал он — символ есть условный знак, в другом месте "сигнал", которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субьективного самоопределения". Такой символизм, всегда остается индивидуалистическим "интимным искусством утонченных". В реалистическом же символизме символ есть начало, связующее разделенные сознания, при этом их "соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности". Такой единой для всех объективной сущностью или "последней реальностью" В. Иванов, в согласии со Св. Отцами, считал Божественный Логос — Христа, Который есть Слово и Плоть, Бог и Человек, соединивший Собой и в Себе видимое и невидимое.

Противопоставляя символ аллегории, о. Павел Флоренский писал: "Символы возникают, рождаются в сознании и исчезают из него, но они сами в себе — вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по действенности некоторых сторон духа. Но мы не можем сочинять символы, они сами приходят, когда исполняешься иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в форму символов...". В полном соответствии с духом святоотеческого учения, вслед за Климентом Александрийским и св. Дионисием Ареопагитом, Флоренский указывает на онтологичность символа, на его укорененность в невидимом мире Царствия Божия и, вследствие этого, способность реально "являть" (как и иконообраз) обозначаемое, а не просто указывать или намекать на него, что мы имеем в случае с аллегорией, с эмблемой, со знаком. Флоренский подчеркивает также необходимость для человека измениться, исполниться иным содержанием, чтобы онтологичный символ "родился" в сознании человека как откровение мира невидимого. Он указывает также на возможность ясного, отчетливого или, наоборот, неясного, смутного восприятия символа в зависимости от состояния духа, внутреннего устроения человека, а также на возможность утери дара символического восприятия.

Опираясь на книгу французского ученого Фр. Порталя, Флоренский рассматривает символ на трех уровнях или в системе трех "языков". На первом уровне, в языке Божественном, символ представляет собой как бы еще "бытие в себе", он предельно онтологичен, он слит с тем, что он знаменует собой; на втором уровне, в языке священном, символ "обнаруживает" себя во вне, происходит первое "оплотянение" (от слова "плоть") символа, выведение его из области чистого онтологизма, перевод с языка Божественного на язык священный (может быть, точнее было бы сказать, — откровение божественного в священном); на третьем уровне, в языке мирском, символ приобретает вещественное значение, разрушается его онтологизм, т.е. его связь в сознании людей с миром запредельным. Он уже не помогает созерцанию мира духовного, а как бы искусственно зашифровывает его. Живое опытно-духовное восприятие символа на этом уровне утрачено, к нему приходится "пробиваться". Однако, использование для этого научно-исторических, искусствоведческих, философских и др. методов приводит к релятивизму в понимании символа и символизма вообще, а опора на поэтическое вдохновение ведет к субъективизму и психологизму, т.е. вырождению истинного онтологичного символизма.(5) "...Наглядный образ горнего, — пишет Флоренский, — стал само-довлеющим, стал схемою дольнего. Другими словами, то, что раньше было знаменуемою реальностью иного мира, теперь стало отвлеченным вспомогательным понятием мира этого, а то, что раньше знаменовало, — т.е. символический язык, самый символ, — то теперь стало знаменуемой реальностью, чувственным представлением. Соотношение высшего и низшего бытия извратилось... Символ выродился, таким образом, в физическую или психофизическую теорию". Флоренский приводит и один из наиболее характерных и ярких примеров из области цветовой символики: "Цвет небесного свода, лазурь, была в языке Божественном символом вечной истины; в языке священном — бессмертия, а в языке народном она делается символом верности".