118892 (Природа и современные тенденции развития терроризма на Ближнем Востоке)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

на тему: Природа и современные тенденции развития терроризма на Ближнем Востоке

Всякое явление, даже такое страшное, как терроризм, не возникает на пустом месте. Тем более, если этот терроризм питается религиозными и националистическими представлениями, связывается с ними довольно длительное время и опирается на те или иные исторические традиции. Проводимые нередко в российской и западной литературе и прессе сравнения современного исламского терроризма с полукриминальными действиями западноевропейских анархистов XIX в. или русских народников и эсеров XIX–XX вв. нельзя считать вполне корректными. Общее между ними – лишь в апологии насилия и киллерства как универсального способа достижения своих целей. В то же время для борьбы с исламским терроризмом необходимо знание его специфических корней, его особенностей, которые тоже меняются с течением времени.

Прежде всего надо четко разделить понятия «терроризм» и «фундаментализм». Далеко не каждый террорист, даже если он мусульманин и руководствуется в своих действиях религиозным фанатизмом, может быть признан фундаменталистом. И тем более вряд ли можно обвинить в терроризме большинство последователей исламского фундаментализма. Хотя определенная связь между этими явлениями, особенно в Алжире, Ливане, Палестине и Чечне, безусловно существует.

Тем не менее все же такое разделение необходимо провести. Ибо многие весьма специфические, казалось бы, черты исламского терроризма, в частности, фанатичная вера боевиков-муджахидов, т.е. участников джихада (священной войны за веру), в правоту своего дела, их готовность к самопожертвованию, преданность своим руководителям, организованность и дисциплина находят свое объяснение отнюдь не в каком-то их особом отношении к исламскому фундаментализму или их приверженности этому учению, а в исторической самобытности мира ислама и специфике его развития.

В частности, в исламе уже около двенадцати столетий бытует такое явление, как мистическое движение суфиев (от арабского «суф» – шерсть, ибо суфии первоначально носили плащи из грубой шерсти) или суфизм (по-арабски «тасаввуф»). Суфии вначале были авторитетными среди народа мудрецами-отшельниками или религиозными аскетами-подвижниками, объединявшимися в полувоенизированные духовные братства – ордены, называемые «тарика» (т.е. «путь», подразумевался правильный путь истинного мусульманина). Постепенно эти тарикаты (множественное от «тарика») обогащались, обзаводились своими крепостями, мечетями, медресе, святыми местами (обычно гробницами-мавзолеями основателей тарикатов), странноприимными домами и прочей собственностью, не оставившими и следа от былого аскетизма и подвижничества.

Некоторые суфийские братства – Накшбандийя, Кадирийя, Шазилийя, Сенусийя и ряд других – широко распространились от Сенегала до Индии и Центральной Азии, другие – Рахманийя, Тиджанийя, Кубравийя, Ясавийя – имеют более ограниченные регионы влияния (Магриб, Средний Восток). До самого недавнего времени они оказывали сильное воздействие на общественно-политическую жизнь ряда стран, например, Египта, где их количество в 1905–1967 гг. возросло с 29 до 67, а численность их приверженцев к 1987 г. составила 5 млн. чел.¹ Заметны они были и в странах Магриба, где 20 тарикатов в Тунисе и 22 в Марокко до сих пор влиятельны среди малосостоятельных горожан, а в Алжире 15 братств с 500 тыс. сторонников сыграли, судя по всему, определенную роль в войнах 1954–1962 гг. и 1992–2001 гг.² Не стоит сбрасывать со счета и 10 наиболее влиятельных суфийских орденов Сирии и Турции³. Все они продолжают действовать, в основном – тайно, предпочитая находиться в тени и не привлекая внимания властей.

До наших дней тарикаты сохранили свою внутреннюю структуру, дисциплину, требования к религиозным наставникам («муршидам»), именуемым также «шейх» («старец» по-арабски), «пир» («старец» по-персидски), «устаз» («учитель», «профессор» по-арабски), но особенно – к рядовым членам тарикатов, послушникам («муридам»). Но если от наставника требуется в основном быть «великодушным заступником» за своего ученика и «ходатаем его перед Богом», то послушник по отношению к наставнику, «отказавшись от своей воли, должен быть… подобен трупу в руках обмывателя трупов, который вертит им, как хочет». На Кавказе, в странах Магриба и в некоторых других местах вследствие постоянного участия суфийских братств в войнах, политических конфликтах, борьбе за власть и т.п. обязанности послушников постепенно трансформировались, приняв форму своеобразной разновидности суфизма – мюридизма (от тюркского варианта термина «мурид»). Если в суфизме, отмечает исламовед А.К.Аликберов, «отношения мурид – муршид обозначают классические отношения между учеником-послушником и шейхом-наставником, то в мюридизме мурид – только воин, строго подчиняющийся своим командирам, высшим из которых был имам – теократический глава, а не муршид» ⁴.

Тем не менее мюриды, как и дервиши (так именуются суфии в Турции, Иране и на Арабском Востоке), исполняют различные суфийские обряды – «зикр» (первоначально – упоминание и прославление Аллаха, теперь – коллективные напевы с регламентированными позами и движениями), «самаат» – мистические радения с распеванием айятов – стихов Корана), «таваф» (ритуальные кружения во время танцев) и т.п., не всегда даже отдавая себе отчет в религиозности такого обряда, в силу его давности нередко воспринимаемого населением как укоренившийся местный или национальный обычай. По многочисленным свидетельствам очевидцев, исполнение этих обрядов, как и связанных с ними театрализованных действий (например, «пляски вертящихся дервишей» ордена Мевлевийя в Турции и прилегающих к ней странах), доводя их участников до экстатического состояния, воздействует на их эмоции и психику, более того – не только их фанатизирует, но и способствует закреплению фанатизма в их сознании.

Вооружившись знанием свойств и обычаев суфизма, его роли и значения в мире ислама, можно определить и элементы его наследия, взятые на вооружение исламо-экстремистами и их наиболее радикальным террористическим крылом. В качестве примера приведем требования, которые исламское движение Хамас (т.е. Движение исламского сопротивления, по-арабски «Харакат аль-мукавама аль-исламийя»), действующее во многих странах, но наиболее известное в Палестине, предъявляет к активистам своих организаций:

«Воин Аллаха и борец с неверными обязан безгранично верить в наше общее дело, борьбу за истинную веру и освобождение нашей земли; он готов стать шахидом и в любую минуту отдать свою жизнь ради победы. Послушание старшим – святая обязанность воина Аллаха. Тайна организации, подчинение ее решениям, дисциплина – святые обязанности воина Аллаха» ⁵.

Эти требования весьма напоминают наказ наставника-муршида своим послушникам-муридам, который в соответствии с тысячелетней традицией может «вертеть ими, как хочет». Разумеется, прямой связи тут нет. До сих пор ни одно суфийское братство, ни один тарикат не замешаны в делах террористов. Более того, проповеди наставников в большинстве случаев внушают отказавшимся от своей воли послушникам идеи мистицизма, божественной благодати («барака» по-арабски), религиозного просветления, покорности воле Творца, великодушия, благовоспитанности. Однако укоренившиеся в суфизме (нередко называемом в мусульманских странах «народным исламом», т.е. более простым, понятным, доступным пониманию необразованного человека) традиции самоотверженности и самоотречения во имя борьбы за «истинную веру» сыграли свою роль.

Они продолжают ее играть и сейчас. Поэтому так же сильны ныне, как и раньше (хотя и не везде и не всегда), традиции беззаветной преданности своему тарикату (т.е. коллективу единомышленников) и своему наставнику (т.е. вероучителю и заступнику перед Богом»), безоговорочной дисциплины и абсолютного повиновения «старшим» (не столько по возрасту, сколько по положению), скрытности и «конспиративности» (что связано и с превратностями политической борьбы, и с нередкими преследованиями суфиев в ходе этой борьбы). Все эти качества сказывались на протяжении последнего тысячелетия во всех странах ислама не только среди приверженцев суфизма, но и среди прочих верующих.

Во-первых, суфийские братства сыграли видную роль в истории всех этих стран, так как чаще всего на них опирались в средние века правители или те, кто с этими правителями боролся. Во-вторых, суфии – шейхи, муршиды, пиры, устазы, марабуты и мукаддамы (в странах Магриба), дервиши (на Ближнем Востоке), ишаны (в Центральной Азии) – всегда пользовались высоким престижем среди верующих, которые окружали их поклонением и признавали, что на них ниспослана благодать Аллаха. Нравственность, принципиальность, высокая мораль суфиев всегда были вне подозрений, хотя в действительности все было совсем не так. В-третьих, наконец, и это, пожалуй, самое главное, суфийские братства во всех странах ислама возглавили борьбу против европейских колонизаторов, начиная с XV в., когда марабуты Магриба организовали сопротивление португальским колонизаторам, и кончая XIX в., отмеченным движениями эмира Абд аль-Кадира в Алжире (главы братства Кадирийя) и имама Шамиля на Кавказе (возглавлявшего борьбу братства Накшбандийя).

Ввиду всего этого ценности суфизма весьма уважаемы мусульманами и активно влияют на них. Конечно, их берут на вооружение не только исламо-экстремисты, но и сторонники других политических течений, от националистов до коммунистов. Но исламо-экстремизм более успешно их осваивает в силу более тесной его связи с самыми радикальными течениями ислама в прошлом и настоящем, а также – ввиду постоянного обращения экстремистов к догматике ислама, к его логике, истории и традициям. Кстати, многие экстремисты вышли из среды приверженцев суфизма или же сами являются «хванами» («братьями», т.е. членами братств в Магрибе), муридами, последователями тех или иных суфийских авторитетов. Но обычно это (за исключением Алжира и Северного Кавказа) – редкость. Не случайно в ряде регионов исламо-экстремисты, именующие себя «ваххабитами» (что не совсем точно и вызывает протесты, например, настоящих ваххабитов Аравии), противопоставляют себя суфийским братствам и авторитетам, не признающим правоту экстремистов.

Вновь возвращаясь к необходимости разделения исламского терроризма и исламского фундаментализма, стоит все же сказать о непростых отношениях между ними. Это – разные понятия и разные явления в мире ислама. Но допускаемое подчас смешение этих понятий может усилить терроризм за счет более многочисленных и влиятельных приверженцев фундаментализма, преобладающая часть которых все же стоит пока на умеренных позициях.

Во второй половине XX в., особенно в 70–80-е годы, во всем мире ислама началось разочарование широких масс верующих в идеях светского национализма и связанного с ним мусульманского (и тем более марксистского) социализма. Это объяснялось в первую очередь неспособностью сторонников этих концепций, оказавшихся у власти после деколонизации стран Азии и Африки, решить насущные социально-экономические, культурные, да и политические проблемы этих стран. Тому были, конечно, объективные внутренние причины: неконтролируемый демографический рост, культурная и технологическая отсталость, нехватка капиталов и квалифицированных кадров, неконкурентоспособность слаборазвитых экономик молодых государств, особенно их современных отраслей, а также массовая безработица, связанная с более быстрым распадом традиционных структур общества и более медленным становлением его современных общественных институтов, чрезвычайно ограниченными возможностями занять быстро увеличивавшееся население в рамках трудно перестраивавшегося в условиях независимости народного хозяйства. Но большинство населения стран ислама связывало (и во многом не всегда справедливо) все эти явления не столько с механизмом рыночных отношений и международного разделения труда в условиях жесткой конкуренции, а также с объективными (технологическими, природными, историческими, человеческими) факторами, определявшими ситуацию в той или иной стране, сколько с последствиями иностранного гнета, колониального ограбления и фактическим продолжением его бывшими метрополиями и «новым» колониализмом США в несколько подновленных формах и иными методами. К тому же всем было ясно, что формальная независимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенные мусульманские государства, как и прочие страны Востока, продолжали играть роль отсталой периферии таких центров развитого капитализма, как Западная Европа и Северная Америка. Это остро ощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальное унижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, в том числе в области политики, духовной и религиозной жизни.

В этих условиях и сформировался исламский фундаментализм, явившийся третьей за последние примерно 150 лет волной идеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. – начала XX в., мусульманского национализма 20–60-х годов XX в.). Он представляет собой новый «возврат к истокам», на этот раз вызванный одновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, и ползучей «вестернизацией» быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества, и болезненной ломкой структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этих процессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока, высокие темпы разорения крестьянства и обильное пополнение социальных низов восточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше 40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, что превращает города Востока в социальный пороховой погреб⁶.

В тех регионах Востока, где модернизация и «вестернизация» (а значит – и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах – на севере Африки и на Ближнем Востоке, в Южной и Центральной Азии – ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также в образуемых выходцами из этих стран общинах мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке⁷.

Фундаментализм возникает в рамках любой культуры, цивилизации, нации или учения в момент дестабилизации или грозящей опасности. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций, в мусульманских странах – традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Нередко критика ими негативных явлений сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются неблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служители религии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, например, в Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся на выполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е. суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры (пятикратной молитвы, поста в месяц рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбы джихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако именно в этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным» фундаментализмом. Обычно же, встречая сопротивление и традиционного духовенства, включая вросшую в местную политическую систему верхушку суфийских тарикатов, и стоящих за их спиной правящих политических элит, фундаментализм в подобных случаях чаще всего политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему⁸.

Низшие слои города и деревни, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство мусульман от Марокко до Индонезии. В Иране к началу исламской революции 1978–1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн. пауперов и люмпенов, а всего безработных было свыше 10% активного населения, в Пакистане к началу 80-х годов ³/₄ горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане основная часть неимущих представлена шиитами (1,2 млн. чел., т.е. около 40% населения). Кроме того, страна потеряла только за годы гражданской войны 1975–1984 гг. 168 тыс. чел. убитых и 760 тыс. раненых, 750 заводов и мастерских, множество отелей и магазинов, что довело долю безработных в этой стране до 35% экономически активного населения. Удельный вес лишенных работы и лиц неопределенных занятий составил к началу 80-х годов до 17% в Тунисе, до 20% в Марокко, до 22% в Алжире. В Египте тогда же было 850 тыс. безработных, половина семей жила ниже черты бедности, а почти 56% жителей столицы относились к городским низам⁹.