74248 (Рецензия на роман Достоевского "Бесы"), страница 3

Но Шигалев не случайно «запутался» и пришел в противоречие «с первоначальной идеей». Достоевский гениально угадал в шигалевщине логику тех социальных реформаторов, которые сначала устанавливают новый миропорядок во имя людей, затем правят от имени людей, по существу, не видя и не слыша этих же самых людей, не принимая в расчет их свободную волю. Подсознательная (а иногда и вполне осознанная) уверенность в том, что реформатор лучше самого народа знает, что этому народу нужно, естественно приводит к делению общества «на две неравные части» — избранные и высшие берут на себя бремя думать за низших, решать за них и управлять ими. Идея впервые зародившаяся у Родиона Раскольникова в «Преступлении и наказании», пройдя через парадоксальность шигалевщины в «Бесах уже без всякой «путаницы», как вполне законченная и осознанная доктрина воплотится в мрачном, хотя по-своему и величественном Великом Инквизиторе "Братьев Карамазовых», центральной идеей которого стала именно принципиальная невозможность всеобщей, народной свободы: «ибо ничего и никогда не было для человека и для человечества

Невыносимее свободы!». От этого бремени освобождают людей избранные властители, и только таким образом и возможно устроить всеобщее человеческое счастье…

Стремление единолично определять потребности и возможности народа, человечества; управление извне вместо доверия к совести каждого – одна из серьёзнейших опасностей, которой ни в коем случае не следует пренебрегать. Универсальная политическая система, какова бы она ни была, нивелирует индивидуальность, ибо не доверяет человеку, его совести, нравственности, способности делать верный выбор. Не случайно у Достоевского всякая политическая идея порождает в конечном итоге авторитарную политическую систему, сводящую значение отдельного человека до уровня простой функциональной единицы. Система противостоит личности, а потому её принципом становится не единство, а единообразие, лишающее человека подлинной свободы – духовной. «Ты для себя лишь хочешь воли»,- мог бы сказать Достоевский строкой из любимых им пушкинских «Цыган» Верховенскому и Шигалеву.

Вопрос о свободе— фундаментальный вопрос и для русской пореформенной действительности, и для всего творчества Достоевского. Вот только ставился и решался он по-разному в социально-политических дискуссиях и в романах писателя. В первом случае речь шла не столько даже о свободе, сколько о «свободах» — политических гарантиях демократии. Это был вопрос уровня цивилизации. Во втором — у Достоевского — свобода понималась как нравственное самоопределение личности, что переводило проблему в область духовной культуры. В своих романах Достоевский как бы все время задает по поводу понятия свободы три вопроса: свобода для кого? от чего? и во имя чего? И если это свобода только для тебя одного, а для всех остальных явная или замаскированная деспотия, то свобода — зло. И если это свобода от нравственных норм, то она тоже зло. И если это свобода во имя разрушения или во имя выгоды — она безусловное зло. Такова магистральная линия идеи Достоевского. Она столь же ясна и пряма, сколь сложны и извилисты те конкретные пути исканий и заблуждений, по которым идут конкретные люди в его романах в своих поисках идеи свободы.

На философский уровень выводит эту проблему Кириллов. Для него свобода — это прежде всего освобождение человека от «прежнего бога». Идея Кириллова глобальна и по-своему величественна: он ищет «последней свободы», которая навсегда освободила бы не только его самого, но все человечество (опять человечество! политическую и философскую систему роднит универсальность в постановке и решении проблемы «земного рая» для всех людей) от страха боли и страха смерти: «Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх... Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый... Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое...» Человек должен освободиться ото лжи и «заявить своеволие»: «Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества мое Своеволие!»

Идея «если нет бога, то всё позволено» - не новая в романах Достоевского, не мыслившего себе нравственности вне Христа, вне религиозного сознания. Однако Кириллов в этой идее идёт до логического конца, утверждая то, на что не осмеливался, кажется даже самый последовательный из атеистов: «Если нет бога, то я сам бог!». Используя евангельскую символику, Кириллов совершает как будто всего лишь формальную перестановку частей слова, но в ней – сердцевина его идеи: - Он придёт, и имя ему Человекобог.

-- Богочеловек?

--Человекобог, в этом разница.

Не вечный бог обретает человеческую плоть, как это было в Христе, а наоборот – отвергнув Христа, старого, ложного бога, который есть «боль страха смети», богом, т.е. всемогущим и абсолютно свободным становится сам человек. Именно тогда все узнают, что «они хороши», потому что свободны, а когда все станут счастливы, то мир будет «завершен», и «времени больше не будет», и человек переродится даже физически: «Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый».

Заметим, что эта идея Кириллова оказалась одной из самых, может быть, привлекательных и плодотворных для развития философской литературы и философской мысли конца ХIХ — начала ХХ века. По-своему использовал ее Ницше, на ней во многом основывал свой вариант экзистенциализма Камю, и даже в раннем творчестве Горького, бескомпромиссного идейного противника Достоевского, отчетливо просматриваются программные кирилловские идеи о новом, свободном, счастливом и гордом Человеке (особенно симптоматично совпадение эпитетов: «новый человек, счастливый и гордый» у Кириллова, «Человек— это звучит... гордо», «Человек создан для счастья...» у Горького). Чтобы последнее сопоставление не выглядело надуманным, приведу еще отзыв В. Г. Короленко о поэме Горького «Человек»: «Человек» г-на Горького, насколько можно разглядеть его черты,— есть именно ницшеанский «сверхчеловек»: он идет «свободный, гордый, далеко впереди людей... и выше жизни (даже самой жизни)...» ⁸.

Однако сам Кириллов еще не счастлив, хотя и понял уже про себя, что он «хорош». Ему надо еще доказать свою идею, и доказать «математически, чтобы на дважды два похоже было», а для этого необходимо «заявить своеволие в самом высшем пункте». (Отметим попутно еще один парадокс: осознав «своеволие», «новую и страшную свободу мою», Кириллов чувствует, что он обязан это своеволие заявить: высшая свобода оборачивается непреложной нравственной необходимостью). Единственным же решающим аргументом, доказывающим идею Кириллова, становится самоубийство. «Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек». «Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие... Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал – есть нелепость, иначе непременно убьёшь себя сам. Ели сознаешь – ты царь и уже не убьёшь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, то, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнёт и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я ещё только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие».

Мучительные противоречия Кириллова в его собственном осмыслении связаны с представлением о самом себе как о новом Мессии, первым заявляющем «конечный пункт своеволия» и тем спасающем человечество из-под власти «мнимого бога». Обратим внимание, что философскую систему Кириллова роднит с построениями Верховенского и Шигалева одно не сразу замечаемое обстоятельство: будущее счастье человечества опять устраивается, исходя из теории одного человека; счастье навязывается людям, мнения которых не спрашивают и не хотят знать, потому что по сравнению с «избранным» они лишь «материал», «тварь дрожащая».

Но противоречия Кириллова глубже и носят явно внелогический характер. (Вообще в системе Кириллова бесполезно искать логики, как это пытаются сделать Хроникер, Ставрогин, Верховенский; может быть, «в его безумии есть система», но явно иррациональная; Кириллова не смущает, когда ему указывают на логические и фактические неувязки его теории: он верит в идею и на ее основании выстраивает какую-то свою, «неэвклидову» модель мироздания). В Кириллове прежде всего совмещаются парадоксальным образом диаметрально противоположные и плохо совместимые эмоционально-ценностные мироориентации. С одной стороны, он эпически принимает мир во всех его проявлениях: «Все хорошо... Эта свекровь умрет, а девочка останется — все хорошо... И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо. Все хорошо... Я всему молюсь. Видите, паук ползет по стене, я смотрю и благодарен ему за то, что ползет». С другой — ненавидит этот мир как построенный на лжи и подлости («Это подло, и тут весь обман! Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали... Меня бог всю жизнь мучил»), откуда рождается героический импульс коренной переделки мира на совершенно новых основаниях. А на этот, сам по себе достаточно противоречивый комплекс эмоционально-ценностных мироориентации накладывается еще и трагическое мироощущение. И дело не только в том, что Кириллов «еще только бог поневоле» и поэтому несчастен, а, прежде всего в том, что Кириллов еще не уверен в своей идее, идее всей жизни: «Бог необходим, а потому должен быть... Но я знаю, что его нет и не может быть.… Неужели ты не понимаешь, что человеку с: двумя такими мыслями нельзя оставаться в живых?». И не случайно Кириллов выбирает наиболее радикальную проверку идеи, возможную только для человека, дошедшего во внутреннем конфликте до полной неразрешимости.

Но и это еще не самый глубокий слой противоречий. Решившись по логике своей идеи на самоубийство, Кириллов подсознательно сопротивляется своему решению, и, по мысли Достоевского, иначе и быть не может; нормальная человеческая натура не приемлет рациональной идеи, жизнь восстает против смерти. Сцена самоубийства Кириллова исполнена почти запредельного ужаса.

Казалось бы, резко и принципиально отличается от позиций Верховенского, Шигалева, Кириллова идея Шатова. Она сразу, в комплексе отрицает тот набор ценностей, на который так или иначе опирались названные выше герои,- отрицает атеизм, нигилизм, социализм, рациональность. Его идея в отличие от многих других ясна и прозрачна: он верит в богоизбранность русского народа, в того Бога, того Христа, который есть исключительно атрибут русского православия: «Атеист не может быть русским... Неправославный не может быть русским... Единый народ «богоносец» - это русский народ». Все эти рассуждения н. первый взгляд весьма созвучны мировоззрению самого Достоевского, на каком основании делались попытки представить Шатова рупором авторской идеи в романе, своего рода положительным началом, противостоящим всем «бесам». Однако при ближайшем рассмотрении Шатов оказывается вовсе не тождественным автору... Прежде всего, в том, что его вера не самостоятельна и не тверда. Будучи сперва приверженцем социализма и атеизма, Шатов затем получает от Ставрогина идею «русского бога» практически в готовом виде: «Нашего» разговора совсем и не было: был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из мертвых. Я тот ученик, а вы учитель». И если справедливо его гневно-презрительное определение социалистов как лакеев чужой мысли, то ведь и к самому Шатову это определение вполне приложимо. Но Ставрогин нужен Шатову не только как «учитель», генератор идей: «Дело в вас, а не во мне... Я человек без таланта и могу только отдать свою кровь и ничего больше... Вы, вы одни могли бы поднять это знамя!». Шатов не верит в идею без Ставрогина, во всяком случае, не верит в ее осуществление; из Ставрогина он незаметно «сотворил себе кумира», а запальчивость, с которой он отстаивает свою идею, может быть, лучше всего говорит о непрочности, шаткости (вспомним значимую фамилию героя) его веры. Идея русского народа-богоносца — это, по словам Шатова, «или старая, дряхлая дребедень, перемолотая на всех московских славянофильских мельницах, или совершенно новое слово, последнее слово, единственное слово обновления и воскресения». Шатов страстно желает поверить во второе, но очень точно намеченная им дилемма в ходе романа так и остается без разрешения...

Но есть и более существенный момент, отличающий веру Шатова от веры Достоевского. Ставрогин, со свойственной ему проницательностью и логической точностью, почти сразу же нащупывает критическую точку— не в идее самой по себе, потому что «то же им и порожденная идея, а в личностном освоении идеи Шатовым: «...я хотел лишь узнать: веруете вы сами в бога или нет?

— Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России. Я верую...— залепетал в исступлении Шатов.

-- А в бога? В бога?

-- Я... я буду веровать в бога».

В этом для Достоевского заключена суть дела, Шатов идет не от веры в Бога к пониманию сущности православия и русского народа, а, наоборот: от идеи русской национальной исключительности к возможной вере, к желанию веры. Его роднит с Верховенским, Шигалевым, Кирилловым рационалистичность идеи, и он, по-видимому, неспособен, как будет сказано позднее в «Братьях Карамазовых», «возлюбить жизнь прежде ее смысла», Ставрогин, вероятно, прав (хотя у Шатова его замечание вызывает отчаянный эмоциональный отпор), говоря, что Шатов «низводит Бота до атрибута народности». Шатова подстерегло одно из самых тонких бесовских искушений: возлюбить Христа не в ближнем своем, а в головной абстракции, конкретно — в нации, народе. В.отношении же к ближнему, к конкретному человеку Шатов далеко не христианин (по-христиански он поступает лишь с Mаriе, по тут особый случай, ведь он никогда и не переставал ее любить); Шатов ненавидит, и эта ненависть — к Верховенскому и его «пятерке», даже к самому Ставрогину, а шире — ко всем, кто не с ним, кто не принимает его идеи,— существеннейшая, неотъемлемая часть его эмоционально-ценностной мироориентации. А если так, то Шатов, может быть, гораздо дальше от Христа, чем тот же Кириллов, который «всему молится»: ведь, по точному замечанию Тихона, «совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры».