70688 (От современной личности к личности "возможной")

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ

ЛУБЕНСКИЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ

ПДАА

РЕФЕРАТ

по КУЛЬТУРОЛОГИИ

НА ТЕМУ: От современной личности к личности "возможной"

Выполнила студентка 25 группы

Шушпанова Ингрит

Лубны 2009

От современной личности к личности "возможной"

Вплоть до середины XX в. "конструкция" личности работала вполне успешно. Но начиная с этого периода или еще раньше, резко меняются условия, назревает кризис культуры. Европоцентристское мироощущение отходит на задний план, вместо него формируется широкое культурологическое мироощущение, требующее признания самоценности разных культур. Складывается новая цивилизация, в рамках которой утверждаются как правомерные самые разные конфессии, эзотерические учения, видения и мироощущения. Начиная с И. Канта идет критика натуралистического видения действительности, которая не могла не привести к признанию разных реальностей вместо одной - физикалистской. И в практическом отношении человек учится новым формам жизни: не отказываясь от себя, он учится признавать видение и реальности других людей, строить с ними совместную деятельность.

Эти глобальные изменения в свою очередь приводят к изменению понимания личности. Происходит отказ от субстанциального ее понимания, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности постепенно начинает включать в себя разные понимания и концепции. Личность - это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и "сочинение себя человеком", о чем в свое время писал Ф.М. Достоевский. Другой не менее важный момент - принятие принципа, который можно назвать принципом "личностной относительности". Действительно, как совместить признание разных видений и мироощущений с признанием действительности, с признанием единства жизни на Земле, с возможностью установления объективной истины? В соответствии с принципом "личностной относительности" в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: социэтальный и витальный.

Социэтальный план - общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, т.е. реальным взаимодействием людей, их взаимозависимостью. Только в этом плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности - объективной и общезначимой для всех людей. Примерами подобного подхода являются монистические мировоззрения - материализм и идеализм: один все сводит к природе и материи, другой - к духу.

Витальный план - специфичный для каждого человека или "субъекта" (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой, опытом жизни, формой бытия. Хотя каждый человек ("субъект") находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Один человек верит в Бога и живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой - атеист и живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить совершенно по-разному: христианин - одним образом, а буддист - другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Джон К. Лилли относит этот опыт к "согласованной реальности"), а на другом (витальном) - сколько разных опытов жизни и сколько соответствующих истин, столько существует реальных, как правило, несовпадающих между собой форм жизни. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на этом уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: "В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта".

Принцип личностной относительности, конечно, нуждается в пояснении. В соответствии с ним наше видение и реальность - условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако, если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не в форме наших представлений и содержаний сознания, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, не верящего в Бога, последнего нет. Тем не менее и первое видение (реальность Бога) и второе (реальность, где Бог отсутствует) - оба существуют как культурные и психические феномены.

Как же в этом случае необходимо мыслить личность? Ведь подрывается ее сущность: представление об онтологической природе личности, ее константности и имманентности. Вероятно, мы должны строить новый "образ себя", который бы включал идею Культуры и Других как равноценную в отношении к идее Я. В этом случае источник нашей жизни (соответственно - наших желаний, воли, переживаний) не только в нас самих, но и в Других, а также в Культуре. "Центр мира" не один - в нас, совпадающий с нашим Я, а размещается в своеобразном "треугольнике", вершины которого задаются Культурой, Другими и, наконец, нашим Я. Моя история - это не только история моего Я, но также моей семьи, народа, той культуры, к которой я принадлежу. Реальность - и моя и других людей - принципиально неонтологична, это "есть" является феноменом культуры, квинтэссенцией моего личного опыта и бытия.

Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине мира человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т.д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой культуры, природой других, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно "выслушивать" себя, других, время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области.

Теперь вопрос о смысле наших действий и свободы. Если не Бог и спасение в Боге, то в чем тогда смысл? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой - в уяснении своей природы, своих устремлений. То же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. Однако каковы главные задачи нашего времени, установки складывающейся культуры? На слуху такие выражения, как, например, "сохранение культурных традиций", "выживание человечества", "поиск новых форм жизни". И выживание, и поиск новых форм жизни, конечно, все понимают по-разному, но, думаю, вряд ли сильно ошибусь, если предположу, что многие согласятся с такими ценностями, как сохранение природы и жизни на земле, мирное сосуществование, физическое и психическое здоровье, жизнь в согласии с самим собой, полнота реализации личности, поддержание культурного разнообразия и т.п.

Но, конечно, цель и смысл нашего времени, т.е. сущность современности можно понимать и по-другому. Например, М. Фуко в одной из последних своих статей связывает тему современности с определенным пониманием человека. Современный человек по Фуко - это, прежде всего, человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, это человек, постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы ("Критика, - замечает Фуко, - собственно, и есть анализ границ и рефлексия над ними" [161]). Здесь сразу по ассоциации вспоминаются и мысль М. Бахтина о том, что культура всегда лежит на границах, что в культуре граница проходит везде, и размышления М. Мамардашвили о том, что философствование - это продумывание (проживание) заново кардинальных философских вопросов существования и бытия. Но разве подобный человек, вечно выходящий из себя, потерявший свою определенность, постоянно собирающий себя из-под интеллектуальных обломков и развалин, не является химерой и не вызывает жалость?

Современный человек, о чем М. Фуко говорит уже не столь ясно, это человек предельно внимательно относящийся к "реальности", поскольку, судя по всему, он сформирован человеческими практиками (дискурсами), тем, "что люди делают и то, какими способами они это делают". При этом, правда, остается непонятным, как первая сторона человека соотносится со второй, как перекидывается мостик от меня как свободной, даже эзотерической личности (ведь требование "нашей собственной работы над нами как над существами, обладающими свободой" - есть, по сути дела, эзотерическая установка) ко мне как существу, предопределенному реальностью, обусловленному социальными и культурными дискурсами. Некоторый свет на решение этого вопроса проливает отказ Фуко разделять социально-инженерные ценности и, наоборот, его установка на экспериментальный и частный характер человеческих усилий, которые, однако, должны иметь какой-то социальный и исторический смысл. "Я хочу сказать, - пишет Фуко, - что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой - начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций" [161]. Но нужно заметить, что установки Фуко на работу с самим собой, на критику как "на создание нас самих в нашей автономии" тоже могут выглядеть утопическими, если их понимать чересчур натурально и психотехнически.

Но оставим пока этот вопрос и вернемся к теме современности. Существуют эпохи, когда проблема современности может быть правильно поставлена только в проектном плане, т.е., например, не что есть современный человек, а какой человек может считаться современным, какими качествами должен обладать такой человек? Другими словами, речь идет о замысле человека, о человеке, по выражению Мамардашвили, "возможном". Именно такой возможный и, одновременно, современный для античной культуры человек выступал в текстах Платона под именем Сократа; такой же возможный человек говорил устами Августина в "Исповеди" и "О граде Божием"; в "Речи о достоинстве человека" известного гуманиста Пико делла Мирандолы опять же обсуждается не просто современный человек, а человек для Нового времени, которое только начиналось, возможный. По сути каждая крупная культурная эпоха требует своего замысла возможного человека, осознаваемого, однако, философом или другим интеллектуальным провозвестником в "установке современности".

Нельзя ли сходно понять философскую задачу М. Фуко? Его интересует человек, который бы отвечал современным реалиям: непрерывно меняющимся представлениям о мире, разным концепциям и истолкованиям реальности, относительности познания, невозможности отличить культурную норму от патологии, уверенно провести черту между разумом и безумием, законом и преступлением, здоровьем и болезнью, определить место человеческой сексуальности, разрешить противоречия между установками свободы и власти и проч. Но возможно ли в одной конструкции человека совместить эти требования, из которых мы перечислили только меньшую часть? Вероятно, Фуко думает, что возможно. Главную надежду при этом он возлагает на две идеи: критики разума как особого способа распредмечивания его содержаний и, одновременно, способа "непрерывного создания нас самих в нашей автономии" и учета исторических дискурсов, которые "привели к конституированию нас самих и к нашему самосознанию субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим".

Здесь, однако, возникает принципиальный вопрос, как понимать и первое и второе: идет ли речь о способностях человека и условиях его формирования или об абстрактных ценностных установках: Критика - это критические способности человека или отношение, которое может быть реализовано не столько человеком, сколько "структурой деятельности", как, например, в Новое время эстетическое отношение было реализовано в форме практики и концепций искусства (на основе которых формировались и эстетические способности людей)? Дискурсы - это индивидуальные условия социализации и развития человека или опять же определенные внеиндивидуальные структуры деятельности? Создание нас самих - это индивидуальная деятельность, направленная сама на себя и ее носителя, или внеиндивидуальное отношение? Различия в ответах с очевидностью влекут за собой разные предположения о природе возможного человека. В одном случае человек - это физиологическое и психическое существо, которое всего лишь развивается, например, совершенствуя свои критические способности или способности рефлексии. В другом случае - новые способности человека, характеризующие его современность - это превращенные формы иных отношений: социальных, властных, семиотических, аксиологических и т.д. Идея дискурса вроде бы склоняет нас ко второму ответу, но общая антропологическая система понятий, которые Фуко использует, заставляет думать, что человека Фуко понимает еще достаточно традиционно. Чтобы лучше понять это, вернемся еще раз к "Пиру" Платона.

Поставим теперь такой вопрос: существовала ли в природе любовь, заданная концепцией Платона? Что Платон описывает - существующие в его культуре формы любви и связанные с ними качества человека или...? Очевидно, что к моменту создания "Пира" платоновской любви и соответствующих психических свойств у нового человека еще не было. Но они вскоре появились, поскольку концепция Платона не только приглянулась тем философствующим и просто образованным грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них руководством в практике любви. Иначе говоря, мы можем предположить, что платоновская любовь как важный аспект современного платоновскому окружению нового человека была конституирована усилиями самого Платона и других участников нового дискурса. Средствами подобного конституирования выступили философские знания и концепции, диалоги типа "Пир", наконец, практические образцы новой платонической любви, распространившиеся в греческой жизни в V и IV вв. до н.э. Безусловно, в практике военного воспитания и "эзотерического философствования" существовали предпосылки, облегчавшие формирование платонической любви, но не более того. Платоническую любовь нужно было именно изобрести, интеллектуально сконструировать, внедрить в практику жизни. Платон в своем диалоге не описывает некие психические свойства современного человека, которые только ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно этим и занимается), а замышляет, проектирует эти качества. Платон реализует прежде всего себя, свои представления о современном человеке, о его жизненном пути, ведущем, как был убежден великий философ, к уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то, что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в отношении любви (в отличие от платоновского замысла идеального общества и государства) удалось полностью реализовать: в античной культуре довольно быстро сложились черты нового человека, столь убедительно описанные в "Пире". Но вернемся к тезисам Фуко.

Не должны ли мы сегодня предположить, что и все другие психические и культурные качества человека не являются органическими, что они все в то или иное время были сформированы и конституированы в определенных дискурсах? В том числе и способности к критике и рефлексии, к мышлению и разуму. Но тогда проблема современного человека должна ставиться иначе. Какие, спрашивается, новые дискурсы уже не обеспечиваются традиционными антропологическими свойствами человека? Что мы сегодня делаем, мыслим, говорим, чувствуем настолько иначе, что это требует сочинения и изобретения новых качеств человека и каких?