70633 (Основные культурологические концепции. Человек, творчество, культура в философии Н. Бердяева)

РЕФЕРАТ

по культурологии

на тему: «Основные культурологические концепции. Человек, творчество, культура в философии Н. Бердяева»

Выполнила: Чаплина Галина Владимировна

Ставрополь, 2006

Содержание

Введение 3

1. Человек 4

2. Творчество 9

3. Культура 12

Заключение 17

Список литературы 18

Введение

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) – русский религиозный философ. Основное направление его работ – богоискательство, философия личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма, персонализма и христианской эсхатологии.

Тема личности, ее исторической судьбы, проблема отношения творчества (культуры) к жизни (бытию) человека имела основополагающее значение для Н.А. Бердяева. То, что было им написано о «рабстве и свободе человека» в условиях современной цивилизации, и в настоящее время представляет не только историко-философский интерес. Не вызывает сомнений интеллектуальная и, в существенной мере, прогностическая ценность бердяевской апологии экзистенциального опыта личности, творчески противостоящей все новым и новым формам «объективации», угрожающей самим основам человеческой идентичности как разумного и свободного существа [12, с.3].

События, происходящие в мире, Н.Бердяев расценивал не как кризис культуры и гуманизма, а как кризис человека: «Ставится вопрос о том, будет ли то существо, которому принадлежит будущее, по-прежнему называться человеком. Мы присутствуем при процессе дегуманизации во всех областях культуры и общественной жизни» [9, с.325].

В творчестве Бердяева отражены и глубоко проработаны традиции как отечественных, так и зарубежных мыслителей и философов. О себе он писал так: «Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова. Я русский мыслитель и писатель» [5, с.10].

Рассмотрим концепции человека, творчества и культуры в работах Н.Бердяева более подробно.

1. Человек

«Разгадать тайну и человеке и значит разгадать тайну бытия», - писал Н.Бердяев в своей работе «Смысл творчества: Опыт оправдания человека» (1914) [6, c.87]. Вопросы познания человека и через него – философского познания мира автор затрагивал в работах «Откровение о человеке в творчестве Достоевского» (1918), «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан» (1928), «О назначении человека» (1931), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Проблема человека (К построению христианской антропологии)» (1936), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Экзистенциальная диалетика божественного и человеческого» (1944) и др.

По мнению Н.Бердяева, все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, дают лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке. Позитивизм, по мнению Бредяева, был крайним выражением стремления не только постигнуть мир внешним путем, уходящим как можно дальше от внутреннего человека, но и самого человека поставить в ряд внешних вещей мира, и в этом крылось противоречие, т.к. «акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Это исключительное самосознание человека не может быть одной из истин философского познания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскому познанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Если человек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, то он не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия» [6, с.87].

По мнению Бердяева, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию. Он подчеркивает, что «само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать» [6, с.87].

Познание человека, по мнению А.Н. Бердяева, должно основываться на предположении, что человек космичен по своей природе, что он – центр бытия. Человек как замкнутое индивидуальное существо не имел бы путей к познанию вселенной. Такое существо не превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы частных состояний. Антропологический путь – единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны. Философы, в сущности, всегда принимали это, то сознательно, то бессознательно.

Человек, в понимании Бердяева, – малая вселенная, микрокосм. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек – не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму

В христианской философии библейское представление о человеке как образе и подобии Бога, внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в образе Христа, следовательно, возможности внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати.

Человек – одно из явлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте вещей; и человек выходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает все вещи порядка природы. «Странное существо – двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным» [6, с.89]. Все христианство, по мнению Н.А. Бердяева, связано с этой двойственностью человеческой природы.

Высшее самосознание человека есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишь тогда, если она сознательно «ориентирована» на факте религиозного откровения о человеке. Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия, как микрокосма, как верховного центра бытия и проливает свет на таинственную двойственность природы человека. Философская антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека.

Официальная рациональная философия, философия, признанная общеобязательной, никогда не раскрывала, как считает Н.А.Бердяев, подлинной антропологии – учения о человеке как микрокосме. Эта философия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым положением человека в природном мире. Бердяев говорит о «боязливо-скромном» учение о человеке Германа Лотце в его «Микрокосме», о подавлении философской антропологии натурфилософией у Шеллинга, для которого основным является понятие природы, а не человека. «В философии, которая по существу своей задачи предполагает исключительность человека, можно найти лишь осколки учения о человеке», – пишет Н.А.Бердяев [6, с.93]. По его мнению, только в мистической и оккультной философии, которой философы официальные и общеобязательные все еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение о человеке как микрокосме, посвящался человек в тайну о самом себе. В мистике освобождается человек от подавленности природным миром.

Гуманистический позитивизм XIX века отвергает двойственную природу человека, стремясь ограничить его свойствами природного мира и урезать духовную сущность. Но в этом мире, отмечает Н.Бердяев, человек – раб необходимости, бесконечно малая часть огромного механизма природы. «Натурализм и позитивизм окончательно принижают человека, отрицают человека, ибо пучок восприятии, смена ощущений, дробная часть круговорота природы – не есть человек. В позитивизме исчезает та правда гуманизма Возрождения, которая связана была с возрождением античности как человеческой ценности. Гуманизм перерождается в антигуманизм, он отрицает человека. Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы, нет без Бога и Богочеловека» [6, с.128].

В XIX веке гуманизм принял форму религии человечества. Антропологизм Л.Фейербаха и позитивизм О.Конта – философские вершины гуманистического сознания.

Не успел Л.Фейербах провозгласить религию человечества, как К.Маркс в своем материалистическом социализме довел гуманизм до окончательного отрицания человека, до последнего порабощения человека необходимостью, до обращения человека в орудие материальных производительных сил. Маркс, по мнению Н.А. Бердяева, окончательно отрицает самоценность человеческой личности, видит в человеке лишь функцию материального социального процесса.

Кризис гуманистической антропологии завершился в Ф.Ницше, для которого последняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая, т.е. гуманизм преодолен им. Человек для него – стыд и боль, человек должен быть преодолен, человек должен прийти к тому, что выше, чем человек, что уже сверхчеловек. В Ницше гуманизм побеждается не сверху, благодатно, а снизу, собственными силами человека – и в этом великий подвиг Ницше.

В один ряд с этим философом Н.А. Бердяев ставит Ф.М. Достоевского. В Ницше и Достоевском произошло крайнее напряжение и обострение человеческого самочувствия, антропологического сознания, произошел переворот от природной необходимости к человеческой свободе.

«Свобода – безосновная основа бытия, и она глубже всякого бытия», – подчеркивал Бердяев [3, с.298]. Для него важно было понимание истинной свободы человека: «Свобода не есть сознанная необходимость, как учили германские идеалисты. Необходимость есть дурная, бессознательная свобода, свобода, не просветленная Логосом. Принудительная необходимость есть лишь обратная сторона мирового распада и мировой отчужденности. … Подлинная свобода есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, ее иерархической гармонии, внутренней соединенности всех ее частей» [там же, с.317].

Свобода духа для Бердяева является священным символом, значение которого не может быть связано с временными и преходящими формами той или иной эпохи. «Истинная свобода человеческой личности имеет духовный, а не социальный источник, она определяется ее вкорененностью в духовном мире, а не вкорененностью в мире социальном» [9, с.330].

При этом достижение свободы – нелегкая вещь: «Человек находится в рабстве, он часто не замечает своего рабства и иногда любит его. Ошибочно было бы думать, что средний человек любит свободу. Ещё более ошибочно думать, что свобода легкая вещь... Любовь к свободе, стремление к освобождению есть показатель уже некоторой высоты человека, свидетельствует о том, что человек внутренне уже перестает быть рабом» [3, с.149]

Человек свободен, когда, он находится в состоянии творческого подъема. Таким образом, творчество - это освобождение человека от рабства.

2. Творчество

«Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли он творить и в то же время спасаться?» - вот основной вопрос, вокруг которого выстраивается одна из ключевых статей Бердяева «Спасение и творчество» [7]. Проблема эта чрезвычайно заостряется под пером мыслителя, усугубленная его собственным религиозным дуализмом, изначально разводящим спасение и творчество по разным сферам бытия: Церковь занята спасением, творчеством занят светский мир.

Преодолением этого разрыва должно стать освящение и оправдание Церковью творческих дел, которыми занят мир светский. Однако идея о воцерковлении творчества выступает у Бердяева в интерпретации, своеобразие которой можно приписать романтическому духу Серебряного века. Главную проблему для творчества он ищет, прежде всего, в самой Церкви. «Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу как призванному водительстовать жизнью» [там же, с.19].

Однако подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения есть «ущербление христианства» как религии Богочеловечества, полагает Н.Бердяев. Средневековая культура, продолжает он, по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения.

Достижение Нового времени Н.А. Бердяев видит в том, что оно низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя свободы и пошел своим самочинным путем. Это, как ни странно для христианского мыслителя, особенно импонирует Бердяеву. По его теории, современный христианин живет в двух перебивающихся ритмах – в Церкви и в мире, в путях спасения и путях творчества.

Творчество для Бердяева неразрывно связано с идеей свободы. В статье «О творческой свободе и фабрикации душ», явившейся ответом на гонения Ахматовой и Зощенко советской властью, он подчеркивает: «Творчество и есть акт свободы. Творчество духовной культуры никак не может быть организовано по образцу хозяйственной жизни страны или военной казармы. Это было бы смертью творчества» [4, с.289].