10906-1 (В поисках другого), страница 4

Рассуждения Кристевой о том, почему именно Китай Мао Цзэдуна может служить вдохновляющим примером "других" ценностей, по правде говоря, отличаются порядочной наивностью, и не только политической. Так, свой тезис о "женской" природе китайской культуры, противоположной "мужскому" рационализму Запада, она обосновывает ссылкой на тоновый характер китайского языка: поскольку тоны воспринимаются ребенком очень рано (гораздо раньше, чем грамматика), основания тонового языка усваиваются в младенческом возрасте, когда ребенок еще неразрывно связан с матерью, так закладывается роль женского начала в самосознании носителя китайского языка и культуры. Парадоксальным образом, такого рода обобщения невольно заставляют вспомнить о безудержных лингво-психологических фантазиях "лингвистики семнадцатого (или восемнадцатого) века". Однако важны не эти детали, а та культурно-историческая перспектива, для которой они служат скорее предлогом, чем действительным основанием. Кристева видит в наметившемся разрыве с рационалистической "тоталитарностью" западной мысли событие эпохальных масштабов, сопоставимое с Возрождением, которое также начиналось с открытия европейским средневековьем "другого" - античного мира: "Это равнозначно второму Возрождению. Окажется ли на сей раз Китай нашей Грецией?"43. В возбуждении от этих мыслей, она видит себя в уникальной роли посредника, призванного транслировать голос "другого" в западный мир - призванного к этой миссии в качестве женщины, вступившей в традиционно "мужскую" сферу деятельности, в качестве французского ученого болгарского происхождения, оставившего за плечами опыт "комсомольской юности" (ее собственное выражение) и ныне живущего в капиталистическом обществе, не забыты оказались даже ее "восточные" скулы, в качестве свидетельства ее посредствующего положения между рационалистически-индивидуалистским Западом и диалогически-коллективистским Востоком 44.

Барт тоже был в числе путешествующих. В пути он вел дневниковые записи, на основе которых в 1975 г. вышло из печати небольшое эссе45. При всех различиях темперамента и стиля между ним и Кристевой, совпадение того опыта, который оба они извлекли из этой поездки, примечательно. Барт вспоминает "терпение", с которым их китайские хозяева (рабочие, профессора, крестьяне) общались с ними - западными интеллектуалами, воспитанными в непреложной вере, что все на свете заключает в себе последовательный смысл, ожидающий только, чтобы кто-нибудь его "расшифровал". Опыт этих встреч заставляет по-новому поставить вопросы о сущности всего: личности, языка, науки, проблемы пола. Не являются ли эти понятия всего лишь идеологическими атавизмами, атрибутами определенной, ограниченной в пространстве и времени цивилизации? Революционный Китай бросает вызов всем этим категориям, кажущимся столь неотвратимыми западному сознанию, не тем, что он "прячет" их за незнакомой системой семиотических ценностей, но более радикальным образом - размывая самые основания, исходные допущения, наименования, на которых покоятся эти категории. Урок, извлеченный Бартом из путешествия, естественно, находится в полном согласии с теми новыми идеями о природе языка и культуры, которые он и его коллеги развивают в своих теоретических работах этого времени: "Поле значений потеряло свою организованность Это - конец герменевтики".

Нам легко смотреть на эти излияния с иронией теперь - четвертью века, одной рухнувшей стеной и сотнями томов постструктуралистских сочинений позднее. Но мне кажется, что было бы не совсем справедливым допытываться у наших авторов, например, что эти молчаливые и безмятежно-терпеливые "другие" могли на самом деле думать и чувствовать в Китае 1974 года, или что сталось с ними впоследствии. Согласно Лакану, стремление проецировать себя на другого - это то, в чем личность нуждается для себя самой. Многие на рубеже семидесятых годов испытывали потребность покинуть "альпийское" уединение рассуждающего субъекта, замкнутого в своей герменевтической целостности, видящего весь мир сквозь призму универсальных упорядочивающих категорий. Вырваться из этого интеллектуального хрустального дворца помогал наглядный контрпример - образ "другого", самим своим существованием нарушавшего монолитный интеллектуальный порядок и опровергавшего его непреложность. Не беда, если об этом "другом" немного было известно, да в сущности, не было и особого желания узнать больше: важно было освобождающее "желание", а не его объект; диалогизм, а не диалог.

Парадоксальным образом, символический прорыв к "другому" означал, в сущности, разъединение - конец утопического всеединства, основанного на глобальных принципах семиотической системности. "Другой" оказывался нужен для того, чтобы увидеть свой собственный мир во всем его разноречии и неединстве, во всей свободе движения противоречивых сил.

В то самое время, когда французские семиологи переживали свое приключение в стране культурной революции, советская интеллигенция все глубже погружалась в угрюмый мир после 1968 года. Тем более примечательно, что и здесь в это время возникают явления, обнаруживающие известный параллелизм с тем, что мы наблюдали во Франции.

В эти годы - начиная с 1971-го - Лотман выступил с серией работ по "типологии культуры", открывших новую фазу его деятельности по сравнению с 1960-ми годами, когда в центре его внимания были вопросы структуральной поэтики46. Типология Лотмана строится в виде противопоставления двух культурных механизмов, не просто являющих собою две различные системы, но построенных на принципиально различных, даже прямо противоположных семиотических основаниях. Противоположение между двумя типами описывается в различных работах каждый раз по-иному, в каких-либо новых категориях; однако все эти противопоставления сродственны одно другому, так что в сумме все они образуют как бы целую типологическую парадигму. Согласно этой парадигме признаков, работа одной из систем регулируется эксплицитными правилами и законами, применяемыми абстрактно, вне зависимости от конкретных лиц и обстоятельств; другая опирается на имплицитное знание традиции, бытие которой неотделимо от человеческого фактора - людей и ситуаций, через которых и в которых она воплощается. Первая система формулируется в качестве "кода", своего рода грамматики социального поведения, которая может преподаваться и изучаться, наподобие грамматики; вторая "впитывается" через тексты, в которых она имплицитно заложена, в процессе восприятия и запоминания этих текстов. Отношение первой системы к идее Бога можно назвать "магическим": человек как бы заключает договор с сверхъестественной силой, согласно которому человек принимает на себя определенные обязательства в отношении выполнения обрядов, ожидая, что и божество будет "правильным" образом реагировать на "правильные" действия; второй тип отношения с Богом может быть назван "религиозным": он основан на безусловной вере, в силу которой человек всецело доверяется Богу, целиком и без каких-либо условий "вручает" себя. Аналогичное различие возникает и в отношении к социальному, и в особенности духовному авторитету. Вторая система предполагает безусловную лояльность учеников к учителю - лояльность, основанную не на "правильности" или "неправильности" отдельных слов и поступков учителя, но на полной преданности ему как целой личности; "учитель" оказывается важнее "учения", то есть того абстрактного смысла, который может быть извлечен из его слов. Короче говоря - первая система основывается на рационально построенном, кодифицированном и универсально соблюдаемом порядке, тогда как вторая представляет собой органическое коллективное начало, основанное на общей памяти, имплицитной традиции и конкретном личностном взаимодействии в русле этой традиции.

Нетрудно увидеть в этой типологии след русской культурологической традиции, от славянофилов до русской религиозной философии начала века. И действительно, хотя типология культуры Лотмана строится как всеобщая семиотическая теория, призванная показать (и действительно, убедительно показывающая) различные аспекты, действующие в каждой культуре, его рассуждения неизменно сопровождаются конкретными примерами, в которых западный мир выступает на одном типологическом полюсе, а Россия (или по крайней мере мир "традиционных" русских ценностей) - на другом, противоположном.

Принятие русской культуры как основного пространства, в котором если не исключительно, то во всяком случае с наибольшей яркостью проявляют себя черты второго культурологического типа, естественным образом приводит Лотмана и его учеников к глубокому погружению в ткань русской культурной истории. В течение 1970-80-х гг. все большее место в этих работах занимает детальное исследование конкретных ситуаций, обычаев, человеческих судеб и отношений, во всей причудливой пестроте переплетающихся в них разных источников, разных устремлений действующих лиц, различного понимания или непонимания ими того, что с ними и вокруг них происходит. Нет нужды приводить примеры такого рода описаний в работах Лотмана последних двадцати лет -они всем известны. Для нас в данном случае важен тот факт, что такой тип описания являл собой конкретный выход из жесткости традиционной структуральной модели, воплощал в себе те свойства разноречья, динамичности, открытости, стремление к которым составляло суть теоретических поисков на рубеже 1970-х годов. Нередко при этом, показывая разнородность и запутанность некоторого культурного явления на русской почве, Лотман представляет его западные источники или соответствия в качестве вполне "чистых" и униформных. Западный мир, в той мере в какой он фигурирует в его работах по истории русской культуры, продолжает жить по законам традиционной семиотической модели, в то время как на русской почве эти законы, в силу сосуществования и интерференции многих систем, подвергаются освобождающему размыканию.

Что в этом напоминает мне Барта и Кристеву - это то, что Лотман также ищет выход из униформности рационалистической картины мира, и также находит его благодаря допущению "другого": не просто структурированного иным образом, но принципиально вырывающегося из самого понятия структуры. Однако этот сходный в своей сущности эвристический прием ведет к диаметрально противоположным следствиям.

В глазах французских семиологов именно "другой", обитатель "восточного" культурного пространства - китаец (или еще в большей степени китаянка), а также русский (вспомним влияние Бахтина), обладает ценностями, к которым стремится западный мыслитель: способностью принять непоследовательность как позитивное начало, не страшась создать интеллектуальный хаос, возможностью бросить вызов монопольному положению рационалистического сознания, не подрывая тем самым ценность культуры, наконец, принятием коллективности и диалогизма как естественного и необходимого способа существования личности, не только не подрывающего, но, напротив, поддерживающего ее индивидуальный вес и достоинство.

Вектор теоретической мысли Лотмана направлен в противоположную сторону. Освобождение от утопического рационализма совершается путем конструирования "другого" - обитателя "западного" пространства, последователя римско-имперской и римско-католической традиции, с ее культом законов и институций. Этот "другой" принимает на себя все отрицательные признаки, все то, чем культура (и ее модель) не должна быть: абстрактность, формальную жесткость, пренебрежение идиосинкретизмом "человеческого" аспекта культуры. Если Барт, Кристева, Деррида пытаются создать новое духовное пространство, атакуя "тоталитарный" духовный порядок с периферии, извне, как бы с позиции "другого", то Лотман добивается сходного результата путем оттеснения этого рационалистического порядка на периферию своего мира, передачи его, так сказать, в ведение и ответственность "другого".

Это различие имело свои последствия для путей, по которым развивалось исследование культуры во Франции и в России в 1970-80-е годы. При всей шаблонности антикапиталистической, феминистской, психоаналитической риторики, которой наполнены бесчисленные сочинения западного постструктурализма, при всем наивном эгоизме паломничества в Китай в поисках "другого", я должен признаться, что "французский путь" мне во многом импонирует. Стремление вырваться из своего привычного культурного пространства, найти внешнюю или по крайней мере маргинальную позицию, с которой оно может быть подвергнуто "деконструкции", имело освобождающий интеллектуальный эффект. Оно вело к необратимому крушению позитивистского по своей сути понятия языка и культуры как системы, к подрыву самих основ семиотичской, языковой и литературной теории как "науки", которая якобы должна руководствоваться вечными и универсальными принципами рационалистического познания. Парадоксальным образом, именно это направление развития позволило изучению культуры сохранить связь с духом современных естественных наук и математики (именно современных, а не относящихся к началу века), с их отказом от идеала единой модели мира, принятием хаоса и фрагментарности как позитивных категорий, осознанием относительности логических критериев познания.

Между тем сосредоточение на "своем" как на положительном идеале, при всех достижениях, полученных на этом пути, не могло не оказывать сковывающего влияния на мысль. Такой путь не привел к столь радикальному пересмотру самого принципа семиотического порядка, а значит, и к столь полному освобождению от интеллектуального наследия позитивизма, как это случилось в западном постструктурализме. Речь в этом случае могла идти лишь о критике слишком жесткого применения понятия системы, но не самого системного принципа; о создании более свободной, разрегулированной, "динамической" модели культуры - но все же именно модели как единого, хотя и разносоставного конструкта; о принятии противоречий как "принципа противоречий" - не противоречий как таковых. Я определяю для себя это различие (да простят мне читатели эту риторическую вольность) как соотношение между попытками создать семиотику "с человеческим лицом", с одной стороны, и кардинальной сменой интеллектуального пути, с другой.

Но как бы там ни было, конец 1960-х - начало 1970-х годов являет собой исторический водораздел, на котором западноевропейское и восточноевропейское изучение культуры пошло своими собственными путями. Семиотика, теория языка и литературы вновь сделались неотъемлемой частью национальной культурной традиции. Отпечаток национальной школы мышления, местного политического и идеологического контекста выступил явственнее, в то время как всеобщность концептуального языка отошла на второй план, размываемая идиосинкретичными чертами нового дискурса. Утопическое стремление к всеобщности знания, столь характерное для духа шестидесятых годов, потеряло свою привлекательность, растворившись во множестве разнонаправленных интеллектуальных актов, неразрывно связанных каждый со своей средой. Поиски "другого" на рубеже 1970-х годов могут служить наглядным символом этого разрывания, но вместе с тем и освобождающего открывания, происходившего в это время в мире научных идей, в ткани культуры и в строе индивидуального сознания.

Список литературы

1 Jakobson Roman. Linguistics and Poetics. - Style in Language. Cambridge, MA: MIT Press, 1960. C. 350-377.