10906-1 (В поисках другого), страница 3

В том же духе Барт объявляет глагол "писать" непереходным, в том смысле, что суть письма состоит в открытости и непрерывности процесса, не знающего какого-либо обособленного объекта32. Литература и, шире, вся языковая деятельность заключается не в создании объектов-"сообщений", но в непрерывном "переписывании". Значение текста оказывается непрерывно-текучим, поскольку каждый акт чтения текста уже представляет собой его "переписывание".

Барт наглядно продемонстрировал этот принцип в одной из самых популярных своих работ - книге "S/Z", вышедшей в 1970 г.33 Книга представляет собой как бы пародию традиционного жанра структурального "анализа текста". Обширное исследование целиком посвящено детальному анализу относительно компактного текста - повести Бальзака "Сарразин". Однако Барт заявляет, что его "анализ" не уменьшает, но увеличивает множественность и неинтегрированность смысла, уже хотя бы в силу того, что рассуждения критика, сопровождающие те или иные фрагменты текста, буквально разрезают текст на произвольные (избранные критиком) отрезки.

Таким образом, всякая интерпретация текста оказывается в то же время его палимпсестным перечеркиванием. Всякая интерпретация, всякий акт чтения не "конструирует" текст, но, напротив, "деконструирует" его; она и показывает мозаичность текста, и сама вносит свой вклад в создание этой мозаичности. Барт иронизирует над готовностью критиков "великодушно" признать, что текст может заключать в себе несколько разных смыслов, обладать определенной степенью свободы значения. Его критика направлена против "объективного значения" как принципа, даже в более свободном его применении: не существует никакого объективно заданного значения, или значений, которые не были бы "всегда уже" вовлечены в процесс деконструирующего "переписывания".

Текст множественен. Это не значит просто, что он обладает несколькими смыслами, но что он сам есть воплощенная множественность смысла: не-отвратимая (а не просто допустимая) множественность. Текст - это не сосуществование значений, но переход, пересечение, поэтому он нуждается не в интерпретации, сколь бы то ни было свободной, но во взрывании, в рассеивании 34.

Растворение текста и его значения в процессе "письма" означает также "смерть автора" как раз навсегда заданной индивидуальности. Как бы продолжая свою раннюю работу о "мифах" буржуазного общества, Барт высмеивает культ автора, каким он сложился в течение последних трех-четырех столетий, как продукт западной культуры нового времени; его "три источника" составляют английский эмпиризм, французский рационализм и культ личной веры в немецкой Реформации, возвысившие, каждый в своем роде, престиж личности и индивидуального сознания. Все эти источники соединились вместе в философии позитивизма, этом "венце и конечном итоге капиталистической идеологии". Для позитивизма непреложной данностью является личность автора, чья мысль получает "выражение" в созданном им "тексте". Само собой разумеется, что под позитивизмом Барт понимает не только философию, лингвистику и литературную критику XIX века, но также - и даже прежде всего - структуральный подход, в котором он теперь усматривает прямое продолжение позитивистской идеологии.

"Смерть автора" делает бессмысленным поиск объективного значения текста - этого идеала позитивистской науки.

Коль скоро Автор отодвинут в сторону, все претензии "дешифровать" текст делаются совершенно пустыми. Приставить Автора к тексту - значит затормозить движение текста, снабдить его конечным значением, закрыть процесс письма. Между тем, литература (лучше бы называть ее письмом) отказывается видеть в тексте (или слове) какой-либо "секрет", то есть окончательный смысл, и тем самым освобождает поле для деятельности, которую можно назвать антитеологической, собственно говоря, революционной: ведь отказ удерживать смысл на месте означает отказ от Бога и его ипостасей - разума, науки и закона 35.

Итак, смерть автора означает в конечном счете смерть Бога и созданного им авторитарного миропорядка - мотив, явно отсылающий к Ницше. Однако французская семиотика в такой же степени направлена против модернистской идеи сверхчеловека, как и против традиционной иерархии; объектом деконструкции оказывается и сам ее творец - "автор".

Подобно Лакану, Барт отрицает традиционные правила и критерии научного исследования. Сформулированный им новый принцип - "от науки к литературе"36 - звучит как прямое отрицание прежнего: "литературоведение должно стать наукой". Острие его иронии направлено на тех представителей гуманитарного знания, которые запоздало открыли для себя идеал позитивистской науки и стремятся сделать описание языка и культуры последним ее бастионом. Этим, согласно Барту, они выполняют социальный заказ буржуазного общества (собственно говоря, под "буржуазным" Барт понимает всякое общество, в котором господствуют традиционные позитивистские идеалы), снабжая его концептуальным аппаратом, помогающим игнорировать взрывчатую природу языка и культуры.

С этим положением Барта близко перекликается Кристева, когда она говорит, что структуральная лингвистика все еще находится в русле рационализма минувших столетий; авангардная поза структурального лингвиста маскирует "мужчину семнадцатого века", чья мысль полностью подчинена глубоко устарелой иерархической и рационалистической идеологии.

Лингвистика все еще купается в лучах систематизирующего мышления, которое преобладало во времена ее зарождения. Ее этические основания принадлежат прошлому - современные лингвисты выглядят в своих работах как мужчины семнадцатого столетия поборники угнетения и защитники разумности социального договора 37.

Во всех этих высказываниях можно видеть один общий мотив, составляющий движущую силу того, о чем пишут в конце 1960-х годов Барт, Кристева и Деррида. Мотив этот - противостояние господствующей традиционной идеологии, сущностью которой является взгляд на язык и культуру как на "разумно" урегулированный (хотя и допускающий определенную степень свободы), интегрированный и упорядоченный феномен - такой феномен, который может и должен стать предметом "научного" изучения. Для французских философов и литературных критиков эта претензия традиционной лингвистики и семиотики есть лишь очередная маска, скрывающая стремление сохранить традиционный порядок, и в частности, господствующее положение сил, находящихся наверху традиционной социальной и духовной иерархии. Господствующая элита - к "престижной" науке и искусству это относится в такой же мере, как к привилегированным слоям общества, - стремится монополизировать свои духовные ценности, представив их воплощением вечных и универсальных принципов разумного; она стремится игнорировать, или по крайней мере ограничить, множественность голосов культуры и неабсолютность любого из этих голосов, оттесняя альтернативные точки зрения на периферию, в качестве вторичных вариаций основного порядка. (В этом отношении французские семиологи нашли ближайшего союзника в Бахтине, с его идеей "карнавального" разноречья массовой культуры, которое господствующий культурный канон стремится подавить). Элита настаивает на упорядоченности языковых и культурных "кодов" (допускающей, конечно, известную степень гибкости и свободы, в качестве одной из категорий этой упорядоченности), потому что чем сильнее вера в единство и урегулированность культурных языков, тем легче манипулировать сознанием общества, навязывая ему ценности, заложенные в якобы общепринятых и общеобязательных для всех членов общества "кодах" мышления и поведения.

Манипулятивному характеру традиционной науки призвана противостоять "деконструкция" - метод анализа, предложенный Деррида. Деконструкция какого-либо знакового феномена - будь то отдельный текст, автор или культурный язык - направлена на дезинтегрирующее "разоблачение" и подрыв предмета исследования. Она призвана, во-первых, выявить свойственное данному феномену разноречие: присутствие множества взаимно противоречащих и взаимно друг друга уничтожающих голосов в том, что традиционно принимается за некое целое. В тесной связи с этим находится и второй аспект деконструктивного анализа - разоблачение того стремления к конформизму, который стоит за претензией данного текста (или данного автора, или данного общества) на единство и упорядоченность. В своих книгах рубежа 1970-х годов - таких, как "Философия на полях", "Письмо и различие"38, Деррида дал образцы блестящей деконструктивной критики многих явлений истории мысли - от Декарта, Руссо и Гегеля до Фрейда, Соссюра и Леви-Стросса.

Книга Барта "Семиологическая авантюра", изданная позднее, но составленная в основном из статей начала 1970-х годов39, в такой же степени выполняла роль деконструирующего переписывания традиционной семиотики культуры, в какой "S/Z" делала это по отношению к структурному анализу текста. Различные "семиотические системы" (язык рекламы, семиотика медицины, семиотика урбанизма) подвергаются деконструкции в качестве орудий конвенционального порядка, призванного управлять сознанием людей с целью добиться униформности их реакций и поведения. Задачей семиотического анализа оказывается не описание правил знакового языка в позитивном смысле, но вскрытие и разоблачение их манипулятивной сущности.

Поиск "другого" в качестве движущей силы нового интеллектуального течения нашел свое воплощение в одном любопытном эпизоде в жизни французских семиологов, на котором мне хочется здесь остановиться.

В апреле-мае 1974 года группа интеллектуалов, связанная с журналом "Tel Quel", - в их числе Барт и Кристева - совершили путешествие в Китай. Маршрут этого паломничества отражал возрастающее разочарование левой интеллигенции Запада в той породе социализма, которую воплощал в себе Советский Союз. Гостям был оказан прием в лучших традициях соцгостеприимства: они стали свидетелями достижений революции, встречались с интеллигенцией, с рабочими и т.д.; их даже отвезли в сельский кооператив в одной из отдаленных провинций, где как раз открылась выставка произведений крестьянской художественной самодеятельности. Этот эпизод оказался особенно значимым для Кристевой. Ему отведено центральное место в ее книге "О китаянках" 40, в которой впечатления, полученные в Китае, послужили исходным пунктом для смелых рассуждений о сущности западной истории и культуры.

Книга Кристевой открывается драматическим описанием первого соприкосновения с крестьянами. Прибывшие на машине из провинциального центра европейцы застают их сидящими на солнце (Бог знает сколько времени) в ожидании, "бессловесных, абсолютно неподвижных". Встречающиеся стороны испытывают полную отчужденность: Они не различают среди нас мужчин или женщин, блондинок или брюнеток, те или иные черты лица или фигуры. Как будто им предстал род каких-то странных и причудливых животных, безвредных, но совершенно диких. "Они в нас видят другой биологический вид", - произносит один из нашей группы. "Вы - первые иностранцы, посещающие эту деревню", - говорит наш переводчик. Я не ощущаю себя иностранкой, как в Багдаде или Нью-Йорке. Я ощущаю себя обезьяной, марсианином - другим 41.

Семиологи предшествующей эпохи любили описывать подобного рода "семиотические столкновения", в которых каждая из сторон испытывает замешательство в силу полного незнакомства с кодами другой стороны: то, что для одних звучит как изысканная музыка, для других оказывается набором комически фальшивых звуков; то, что для одних служит дружественным жестом, в глазах других выглядит странными или угрожающими действиями, и т.д. Такие ситуации служили подтверждением власти семиотических языков, знание которых приобщает человека к известному сообществу, а незнание - делает полностью беспомощным в этом сообществе. Кристева сознает этот прецедент: "Подобного рода шок, конечно, приходилось испытывать этнографам во время полевых исследований", - пишет она, возможно, намекая на Леви-Стросса с его структуральной антропологией. Но этот прецедент только оттеняет принципиальное отличие ее собственного опыта. Когда три часа спустя ворота кооператива снова растворились, пропуская машины с иностранцами и оставляя китайскую человеческую массу позади, под солнцем, все такую же спокойную и безмолвную, "мягко выпускающую нас в наше инобытие", по словам Кристевой (из ее описания остается как-то неясным, могла ли толпа при желании тоже выйти за ворота), - она отнюдь не расположена просто возвратиться в свой семиотический космос, познав его отличие от другого семиотического мира. Напротив: встреча с "другим" разрушает иллюзию культурной монолитности, обнаруживая противоречие в том, что прежде выглядело "системой".

Мне кажется, что одна из главных функций - если не самая главная - китайской Революции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв ("существуют другие") в наши универсализирующие концепции человека и истории. Иносущность Китая остается невидимой для того, кто здесь, на Западе, не встанет на такую точку зрения, при которой капиталистическая монотеистическая ткань нашего общества начинает разлезаться по ниточке, рвется, загнивает 42.

Иудео-христианский "монотеизм", экономика, основанная на неравенстве классов (последней и высшей стадией в развитии которой служит капитализм), и, наконец, "патриархальное" общество, основанное на господствующем положении мужчин, - такова, согласно Кристевой, культурно-историческая парадигма, лежащая в основе европейского рационализма, с его склонностью представлять всех и вся в форме логически построенных универсальных моделей. Приобщение к опыту китайской революции, какой она предстает в речах председателя Мао, из которых Кристева приводит обширные выдержки, - с ее конфуцианскими корнями, коллективизмом, положившим конец классовому господству, и возросшей ролью женщин в обществе - позволяет ей осознать ложность рационалистического универсализма. Последний теряет импозантную культурную маску и обнаруживает свою сущность в качестве канона "монотеистического капиталистического патриархального общества", оттесняющего все альтернативные голоса: массовую культуру и народный пантеизм, роль женщины, возможность нерационалистического подхода к личности, литературе и истории.