2084-1 (Апология Герцена в феноменологическом исполнении)

Апология Герцена в феноменологическом исполнении

("Философское мировоззрение Герцена" Г.Г. Шпета)

Виктор Живов

1. Приход к власти большевиков создавал не только новые политические и социальные проблемы, но и проблемы мировоззренческие. Означал ли он, что оправдались самые мрачные ожидания правых, предупреждавших, что интеллигентское отчуждение от власти приведет к катастрофе? Доказывал ли он в то же самое время, что оказались правы те левые радикалы, которые утверждали, что чаемый ими новый порядок не будет иметь ничего общего с человеколюбивыми ценностями, от которых не готова была отказаться менее радикальная интеллигенция? Куда было податься в этом новом мире, угрожавшем не только насилием и голодом, но и полным изничтожением того интеллектуального пространства, в котором человеколюбивые ценности (либеральные или социалистические) сохраняли свое значение? Это пространство приходилось строить заново. И в России, и в эмиграции существенная часть интеллектуальных усилий была отдана решению именно этой насущной задачи — речь шла о том, можно ли жить дальше.

Для конструирования этого пространства Герцен был исключительно важен. В своих разнообразных ипостасях он мог стать воплощением гуманистических ценностей и — ретроспективно — создателем того концептуального аппарата, который противостоял одновременно и интеллектуальным традициям русского консерватизма (включая, с разными оговорками, славянофильские или леонтьевские), и утопизму русской религиозной философии (Соловьева и Федорова), и (по крайней мере в определенном выборочном прочтении) антииндивидуализму различных строителей нового социалистического (коммунистического) мира. Этим, надо думать, Герцен был привлекателен и для Г.Г. Шпета, и для многих других (в частности, более поздних) авторов, пытавшихся найти убежище от риторики нового мира.

Такая оценка Герцена предполагала, однако, его оправдание, т.е. исключение его из того исторического нарратива освободительного движения, который включал Герцена в революционную парадигму. Герцен должен был быть извлечен из плеяды «отцов», начавших революционную борьбу, из исторического ряда предтеч революции, из того утопического контекста, в котором он оказывался вместе с Бакуниным, Огаревым и их преемниками, становившимися все радикальнее. В этот ряд Герцена так или иначе ставили и догматики революционного движения (Плеханов и Ленин 1), и отчасти ренегаты общего дела интеллигенции (авторы «Вех»). Не постесняюсь напомнить известные слова Ленина о декабристах, разбудивших Герцена, и Герцене, передавшем эстафету революционным демократам, т.е. Чернышевскому и Добролюбову; Ленин и пишет об этом в заметке о Герцене 1912 г., противополагая Герцена «либералам» (Ленин, XXI, 261). Вместе с тем для С.Н. Булгакова и позднее для В.В. Зеньковского Герцен безнадежно заблудился в своих «религиозных исканиях» и его «душевная драма» обозначила тот тупик, в котором оказалась потерявшая веру интеллигенция; революция превращалась в следствие этого тупика 2. Шпет в «Философском мировоззрении Герцена», написанном в 1920-м и опубликованном в Петрограде в 1921 г., как раз и занят тем, чтобы построить конкурирующий нарратив, в котором эта революционная телеология оказывается уничтоженной.

2. Г.Г. Шпет, ученик Гуссерля и едва ли не единственный русский «профессиональный» философ, в 1910-х гг. занимается проблемами феноменологии истории, рассматривая, по существу, историю как смыслообразующий процесс, конституирующий сознание. Сознание становится историчным, как в поздних работах Гуссерля (прежде всего в «Die Krisis der europäischen Wissenschaften»), историческая динамика рефлексии формирует предметополагание, история философии делается историей сознания, а история сознания — заменой онтологии; трансцендентальное ego оказывается наделено, как позднее у Гуссерля, неустранимой темпоральностью. Соответственно, дискурсивные практики становятся для Шпета предметом герменевтического разбора, и в этой перспективе «философское мировоззрение человека есть то устойчивое, что проникает все его мысли и все его поведение» (Шпет 1921, 3). Шпет отделяет биографию от философского мировоззрения. Биография — это результат диалогического взаимодействия философского мировоззрения и жизненных обстоятельств (позднее шпетовские идеи о конструировании биографии были развиты в известной работе Г.О. Винокура: Винокур 1927; ср.: Винокур 1990, 315). Задача историка — извлечь мировоззрение (как веху в динамике человеческого сознания) из этого длящегося диалога. Это создает возможность для разнообразных дискурсивных манипуляций.

Шпет начинает с определения характера герценовского гегельянства, с описания того, как в герценовской рецепции Гегеля конструируются противопоставления действительного и индивидуального, науки и дилетантизма, теоретического умозрения и практического действования. Шпет находит у Герцена вполне последовательное воспроизведение гегелевской диалектики в той части, которая касается действительного, его теоретического осознания и согласования умозрения с действительностью, т.е. преодоления дуализма мышления и бытия. Однако, на взгляд Герцена, это преодоление не доведено у Гегеля до конца. Формулируя в четвертой статье «Дилетантизма в науке» свое отношение к Гегелю, Герцен писал: «Гегель часто непоследователен своим началам. Никто не может стать вы-ше своего времени. В нем наука имела величайшего представителя; доведя ее до крайней точки — он нанес ее могуществу как исключительному, может, нехотя, сильный удар, ибо каждый шаг вперед долженствовал быть шагом в практические сферы. Ему лично довлело знание, и потому он не сделал этого шага. Наука была для германореформационного мира то, что искусство для эллинского. Но ни искусство, ни наука в своей исключительности не могли служить полным успокоением и ответом на все требования. Искусство представило, наука поняла. Новый век требует совершить понятое в действительном мире событий» (Герцен, III, 82).

Именно с проблемы разрешения дуализма теоретического мышления и практического бытия и начинается у Герцена ревизия Гегеля. Шпет следующим образом описывает эту ревизию: «Всякое противоречие преодолимо лишь при условии существования чего-нибудь, что возвышалось бы над противоречием, и обнимало его крайности, или что находило бы для них некоторую общую почву. Новый дуализм реализовал противоположение разума и действительности в противоречии самой теории и практики. Разрушалось то, о чем Гегель заботился больше всего» (Шпет 1921, 19). Ответ Герцена на эту проблему антропоцентричен, он имеет даже, как это формулирует Шпет, «антропопатетический характер» (там же, 20). Продолжу цитировать Шпета. В понимании Герцена, «настало время устранить последний, практически возникающий дуализм самой практики и теории, противоречие действительности и разума, обнаруживающееся на деле. Если само дело показывает, что наша жестокая и пошлая действительность не разумна, то задача эпохи в том и состоит, чтобы теоретически понятое свершить в практически действительном, в том, чтобы сделать действительность разумною» (там же). Показательно, что Герцен постоянно употребляет термины одействорение, одействорять, представляющие собою, видимо, кальки с немецкого Verwirklichung, verwirklichen и обозначающие тот путь преодоления последнего дуализма, с которым не смог совладать Гегель.

Здесь, на взгляд Шпета, Герцен сближается с младогегельянцами и испытывает ощутимое влияние Арнольда Руге. Как и у младогегельянцев, способом преодоления дуализма оказывается действование; особо важным в данном отношении было знакомство Герцена с книгой польского гегельянца (или ренегата гегельянства) Августа Цешковского «Prolegomena zur Historiosophie» (1838 г.). О чтении этой книги Герцен сообщал в июле 1839 г. в письме Витбергу, говоря о том, что он «сошелся с автором до удивительной степени» (Герцен, XXII, 38). У Цешковского вполне четко обозначен переход от умозрения к деянию, и в этом плане ревизована и диалектика, и философия истории Гегеля. При этом, согласно Герцену, «действование есть сама личность» (там же, 22), что и указывает на фундаментальный антропоцентризм данного философского умозрения. Говоря о философских поисках этого типа, Шпет замечает: «Антропологизм, эпидемией пронесшийся по европейской философии в половине XIX века, только там может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к “человеку” есть не только спешное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в “человеке” усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности, как практической реализации теоретического разума» (там же, 20). Шпет, впрочем, с определенными оговорками — приписывает Герцену такой осмысленный антропологизм, тем самым неявным образом противопоставляя Герцена тем русским мыслителям, религиозное философствование которых входило в традицию «Вех», а Шпету представлялось псевдоморфозой философии.

Личность, как полагает Шпет, есть для Герцена «огненный центр философского, — как и практического, — мировоззрения» (там же, 24). В этом Шпет видит привитый Гегелю дичок сенсимонизма и на этом основании противополагает Герцена Фейербаху, у которого личность поглощена родом. Отношению Герцена к Фейербаху в книге Шпета посвящен отдельный экскурс. В нем Шпет вполне убедительно, хотя и несколько тенденциозно показывает, что зависимость Герцена от Фейербаха, ставшая общим местом в знакомой Шпету интеллектуальной истории освободительного движения, есть чистая мнимость. Она не подтверждается фактически (биографически). Хотя в «Былом и думах» Герцен рассказывает о том, как Огарев привез ему в Новгород в 1841 г. «Wesen des Christentums» Фейербаха (Герцен, IX, 27) и Герцен, «прочитав первые страницы, вспрыгнул от радости» (там же), никакого продолжения этой радости в философских трудах Герцена данного времени, согласно Шпету, не обнаруживается (а именно на это время приходится «разгар философской страсти» Герцена). Шпет рассматривает дневники Герцена этого периода, анализирует круг его чтения и связь «Дилетантизма в науке» и «Писем об изучении природы» с этим чтением и никаких следов Фейербаха не находит. Эта фактическая сторона дела подтверждает теоретическую невозможность фейербаховского компонента в философии Герцена. У них, как указывает Шпет, разные интересы и разные пути пересмотра гегелевского наследия. Влияние Фейербаха на Герцена оказывается мифом, без всяких на то оснований пущенным в оборот Страховым, при сопоставлении Герцена и Фейербаха использовавшим, по словам Шпета, «общие до бессмыслицы» формулы (Шпет 1921, 97). Страхов при этом преследует собственные цели, именно демонстрацию бесплодности и гибельности западного секуляризма. Другие авторы находили для данного мифа другое употребление, подчеркивая «антиидеализм» Герцена и втягивая его в цепочку «революционной» философии, делая его своего рода несовершенным предшественником Чернышевского и Плеханова 3. Философски — а именно это и составляет для Шпета подлинно сущее — отрицание фейербахизма Герцена исключает его из нарратива революционной преемственности.

3. То, как Герцен концептуализирует личность, Шпет определяет понятием классицизма (в смысле античного Weltanschauung) или реализма (как обозначал свой подход сам Герцен). Обосновывая это определение, Шпет пишет: «Можно думать, что настроение и миросозерцание, проникнутое чувством настоящего и ответственности именно перед ним, подкрепляемые мотивами деятельности именно для него, именно в нем видящие самоцель, в нем ищущие источник и критерий всяческих целей и идеалов, — можно думать, что такое мировоззрение есть по преимуществу мировоззрение “классических” зачинателей нашей европейской истории и культуры» (там же, 47). Насколько эти утверждения верны для античной культуры, можно сейчас не обсуждать. К вопросу о значении настоящего для Герцена я вернусь непосредственно ниже. Сейчас же стоит отметить, что, приписывая философскому мировоззрению Герцена античную природу, Шпет тем самым конструирует его внеположность нарративу русской общественной мысли: античность оставалась не апроприированной ни религиозно-консервативным вариантом этого нарратива, ни его вариантом революционно-прогрессистского типа.

Личность, становясь у Герцена центром умозрения и действования, наделяется абсолютной свободой и исключается из морального пространства как внешнего принципа, ее порабощающего. Шпет приписывает Герцену своего рода аморализм: поведение человека должно определяться не моральными принципами (Шпет рассматривает здесь разнообразные выпады Герцена против «моралистов»), а осознанием им своего достоинства. В изложении Шпета взгляды Герцена приобретают следующий вид: «В идее достоинство требует абсолютной свободы, — больше, как указал сам Гер-цен, своеволия: достойному человеку все дозволено Либо нужно во что бы то ни стало отстоять неограниченные права личности, либо придется ими принципиально поступиться, и тогда подчинить поведение личности с ее достоинством более высокой, хотя бы и формальной санкции Индивидуально-моральное без остатка поглотится социальными добродетелями, и достоинство втолкнется в рамки конвенциональности, нравов или формулированных внешним насилием законов» (там же, 34).