1330-1 (Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности)

Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности.

Елена Герасимова

Когда нас посещает мысль о мире, как о существовании вечном во времени и бесконечном в пространстве, на нас обрушивается выходящая за пределы понимания и торжествующая данность чрезмерности Бытия. Тем самым мы сталкиваемся с чем-то, что, будучи выраженным в классических философских терминах, предстает как парадокс – это вездесущее уже есть Бытия оказывается не чем иным, как ситуацией, когда предикат становится субъектом своего субъекта или когда субстанция оборачивается одним из случаев своего атрибута. Скорее всего, именно в неотвязном ощущении этого столь же неуловимого, сколь и обескураживающе очевидного бытийного превышения сущностей Делез говорил об однозначности и равенстве Бытия как абсолютного утверждения.

Впрочем, он говорил о Бытии как о разворачивающемся в движении различения Едином. Так исходной конфигурацией мысли Делеза были обусловлены два пути и, соответственно, два диаметрально противоположных способа интерпретации и критики его философии: с позиции соотнесения Тождественного и иного и сквозь призму Единого и многого. В пространстве первой парадигмы его упрекают в непоследовательном развитии идеи различия (воспринимая оное как соскальзывание к Тождественному), в пространстве второй – в безуспешности отстаивания единого (видя обреченность исходной посылки в подспудной реставрации двойного). При этом первая парадигма всякий раз демонстрирует бессилие своих критических потуг, обусловленное, в первую очередь, тем, что все ее попытки мыслить различие все еще пребывают в орбите тождества. Что же касается второй, – то ее теоретической мощи вполне хватает на то, чтобы пронзить насквозь самое ядро философии Делеза и открыть новые метафизические пространства, но она мгновенно выдыхается там, где возникает вопрос о наследовании его онтологических идеалов.

Разумеется, какое бы то ни было отношение к Делезу или даже полное отсутствие оного не может служить критерием ценности той или иной парадигмы, но вряд ли оно так же не может быть и критерием ее жизнеспособности. Ведь одна из них вынуждает отказаться от принципиальности различия, а другая – от дальнейшего философствования в направлении однозначности Бытия. И не так уж важно, что в таком случае предлагается взамен, если подобные потоки просто обходят этот философский камень, и если это зерно истины – даже при полном признании его значимости – воспринимается в качестве бесплодного только потому, что оно пока не вполне проросло.

* * *

Существует общепринятая точка зрения, согласно которой современная французская философия делится на два периода – с 30-х по 60-е годы XX века (так называемое поколение трех "Н" – Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и с 60-х до наших дней (поколение трех "властителей подозрения" – Маркса, Ницше и Фрейда). Как видно, например, из работы Винсента Декомба "Тождественное и иное", оба периода в качестве неких целостностей определяются, в первую очередь, отношением их представителей к философии Гегеля. При этом если первое поколение воспринимало его как "вершину классической философии и исток всего самого современного", "авангардного автора" и "романтического философа", то второе заявит о себе движением ниспровержения, преодоления и критики довлевшего ранее авторитета. Декомб подчеркивает, что для представителей обоих поколений "речь идет об одной и той же точке, к которой в первом случае приближаются (вернуть того или иного блудного сына под сень гегелевского дома), и от которой во втором случае отдаляются (положить конец гегелевской тирании)". (1)

Делез же, разумеется, относящийся к поколению 60-х, является в данной ситуации фигурой во всех отношениях ключевой. Не случайно Декомб для характеристики происшедшего перелома пользуется в первую очередь словами самого Делеза. Так, он пишет: "Свою диссертацию, опубликованную в 1968 году, Жиль Делез начинает с определения принципиальных моментов, составляющих основу "духа времени": мы находим в этом перечне хайдеггеровское "онтологическое различие", "структурализм", "новый роман" и т.д. Он писал в то время: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия".". (2) Между тем, несмотря на совершенно очевидную смену знамен и весьма значительную передислокацию философских ресурсов, обозначенное Делезом явление все еще остается весьма туманным. В самом деле, действительно ли различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного и в какой степени? Вследствие каких причин и какими путями это произошло? Ведь это замещение отнюдь не было простым свержением одних операций мышления и водворением на их место других. Да и идет ли речь о том же самом месте?

Декомб видит суть данного переворота главным образом в переосмыслении Различия. Так, если Гегель считал, что различие в самом себе несет противоречие, то главной задачей Делеза становится осмысление непротиворечивого или недиалектического различия, то есть такого, "...которое не было бы ни простой противоположностью тождеству, ни вынужденным признанием себя "диалектически" тождественным тождеству". (3) Определив в общих чертах суть вопроса, Декомба тут же констатирует: "существует два способа месторасположения этого метафизического момента: в языке логики (т.е. онтологии) это вопрос о "диалектике"; в языке философии истории (т.е. метафизической теологии) это тот самый вопрос, который Маркс называл вопросом "единства человека и природы": смыслом такого единства является именно смысл тождества, как его определяет диалектика". (4) Тем самым он все еще пытается соотносить философию Делеза с вопросами Александра Кожева и всего поколения трех "Н", а значит – рассматривать ее если не изнутри Тождества, то, в лучшем случае, на границе оного. Между тем, все усилия Делеза были направлены как раз на то, чтобы вывести Различие пределы Тождества и таким образом освободить его от отождествления с негативностью. А значит – раскрыть его позитивный и утвердительный смысл. Однако такого рода установка имеет куда более глубокие корни, чем вопросы о диалектике или о единстве человека и природы.

Именно их исследованию посвящены непревзойденные по своей проницательности работы Алена Бадью. Так, он подходит к определению сути философских устремлений XX века и особой роли Делеза в современном философском процессе, так сказать, гораздо проще. С его точки зрения главное, что характеризует минувшее столетие, это "возвращение вопроса о Бытии". Поэтому вне всяких периодизаций центральное место в нем оказывается за Хайдеггером, который "...со всей определенностью воплотил то, что... вновь подчиняло мысль ее исконному вопросу: чем является Бытие сущностей?". И, как считает Бадью, преемником Хайдеггера в этом вопрошании становится именно Делез, который "отождествляет философию с онтологией" и, прежде всего, ставит вопрос Бытия. (5)

Иными словами, для Бадью суть переворота 60-х будет состоять, с одной стороны, в изменении предпонимания Бытия, то есть в уходе от Тождественного к Единому, и, с другой – в революции метода, которая в целом может быть обозначена как переход от категориального к некатегориальному мышлению. Так, до Делеза мысль о Бытии в основном вращалась в измерении Тождественного, куда вводилось негативное, а значит – осуществлялась с позиции неоднозначности Бытия. К ней, как один из трех "Н", примыкает и Хайдеггер, "беспрестанно возвращаясь к изречению Аристотеля: "о Бытии говорится в нескольких значениях", в нескольких категориях". (6) Делез же, как представитель новой волны, будет настаивать как раз на обратном: Бытие должно мыслиться как Единое, которое всегда однозначно – ""Бытие" говорится в одном и том же "смысле" обо всем, о чем говорится "Бытие"". (7)

В методологическом плане такая позиция потребует изгнания из онтологии категориальных опосредований любого рода. Как пишет Бадью, "метод Делеза... это метод, отказывающийся от посредничеств. Поэтому-то он существенно антидиалектичен. Посредничество в своей наглядности есть категория. Она якобы переводит от одной сущности к другой "через" отношение, заключенное внутри, по крайней мере, одной из них. Для Гегеля, например, это введенное внутрь отношение есть отрицательность. Но отрицательность существовать не может, поскольку однозначное Бытие есть насквозь утверждение. Вводить в него отрицательность значит опять впадать в неоднозначность, а в частности, в древнейшую ее разновидность, ту, что вызывает, по мнению Делеза, "затянувшееся недоразумение": "Бытие" говорится в смысле своей тождественности и в смысле своей нетождественности... Диалектический метод – метод посредничеств, притязающий вводить внутрь негативность, – лишь сопричастен этому нескончаемому недоразумению". (8) Иными словами, исходя из стержневой ориентации на однозначность Бытия, Делез упраздняет диалектику, как метод, вводящий негативность в качестве сущностного отношения, и ставит на ее место дизъюнктивный синтез, как метод схватывания различия в качестве не-взаимоотношения сущностей.

* * *

Итак, самым существенным признаком принципиального обновления философии в 60-е годы XX века стало появление философии Различия, которая в качестве самой радикальной формы антигегельянства принесла с собой утвердительность Различия, однозначность Бытия и некатегориальность мышления. Между тем, несмотря на то, что сейчас мало кто сочтет изучение Гегеля ради собственно гегельянства занятием актуальным, мало кто согласится и с тем, что пространство философии Различия в действительности составило ему столь же распространенную и всепобеждающую альтернативу. Мы не живем в измерении Различия так, как жили без малого сто лет под влиянием гегельянства и, в частности, марксизма; как все еще продолжаем жить в парадигме психоанализа; или как хотя бы в политической практике живем за счет наработок структурализма. Мы не живем в мире единого и однозначного бытия, равного для всех различных сущностей. Мы живем в мире, который устроен в виде государства, или, если угодно, разных государств. Впрочем, это не важно, поскольку, как правило, мы имеем дело только с одним из них. Более того, мы живем в мире, где, оказывается, все еще происходят революции, чего, к сожалению, Делез уже знать не мог. А это значит, мы живем преимущественно в стихии общности и иерархии, противоречий и опосредований. И даже тогда, когда нам удается их игнорировать и брать на себя ответственность за философский процесс, они все-таки имеют дело с нами, хоть мы и отрицаем, – чаще всего вполне успешно, – что в этом аспекте имеем дело с самими собой. Словом, мы живем в мире, в котором даже такой экзальтированный певец дизьюнктивного синтеза как Делез вступал во взаимоотношения с другими сущностями и, будучи к тому же философом, думал о едином бытии, а значит – вступал во взаимоотношения как с ним, так и с самим собой. Все эти констатации с позиции здравого смысла, не претендуя на большее, призваны дать понять, что, несмотря на несомненную исчерпанность диалектики, мы все еще некоторым образом остаемся в тени гегельянства, а значит – под спудом все того же "нескончаемого недоразумения".

Наряду с этим нельзя не признать, что мысль Делеза, несмотря на весь присущий ей феерический подъем, была не так уж и свободна от этого самого "недоразумения". Более того, данная несвобода сильнее всего дает о себе знать как раз в неуловимости исходного с ним разрыва, оказывающегося изнанкой разнообразных противопоставлений того, что есть, тому, чему следовало бы быть. Декомб видит в этом симптом идеологичности, в форме которой мысль Делеза нам снова возвращает особого рода гегельянство. Так он пишет: "В притиворечии со своими самыми явными намерениями... Делез приходит к тому, что соизмеряет то, что есть, с эталоном того, чего нет, но что должно было бы быть. Негативное, об изгнании которого шла речь, воспроизводится тем самым двояко..: постулируется идеал, который шаг за шагом противопоставляется реальности..; затем этот идеал позволяет вынести обвинение против настоящего, повинного в своем отличии от идеала, который сам повинен в том, что не существует, в том, что он – лишь идеал". (9) В свою очередь Бадью, неустанно следуя за подлинным духом мысли Делеза так, как ему самому бы того, наверное, хотелось, с тем более обезоруживающей убедительностью показывает, как эта настоятельная попытка некатегориального осмысления Единого в итоге оборачивается установлением Двойного. (10) И так же, как и Декомб, мимоходом отмечает, что вопреки всему "мы оказываемся ближе к Гегелю, чем хотелось бы". (11) Не значит ли все это, что Делез, тоже будучи не вполне свободным от того, что он сам называл "деятельностью репрезентации", видел Гегеля в зеркале представления? А потому, подобно Алисе, становился тем ближе к нему, чем сильнее стремился от него уйти? И не значит ли это, что для того, чтобы покончить с призраком гегельянства, нам следует пойти в обратную сторону? Но что тогда должно стать отправной точкой для нашего движения?

* * *

Как бы то ни было, перелом 60-х, представленный философией Делеза, оставил после себя, по меньшей мере, три фундаментальных вопроса: вопрос о Тождестве, вопрос о противоречии или двойственности и вопрос о перспективах однозначности. Так, до сих пор этот странный переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению часто воспринимается как в первую очередь переход от тождественного к различному, понимаемому в качестве иного. В результате мысль о Различии так и остается привязанной к Тождеству, пусть даже и с его обратной стороны. Проблема же заключается в том, что позитивный смысл Различия раскрывается только в той точке, где оно оставляет Тождество позади себя, где оно оказывается с ним просто несоотносимым. Но возможно ли вообще навсегда оставить территорию Тождества? И неужели любая попытка соотнесения Тождественного и Различного обернется редукцией последнего к чему-то вроде иного? А может быть, весь пафос прорыва 60-х был не более чем порождением некой сверхстойкой иллюзии? Но чем тогда обусловлен раскол между сторонниками классического рационализма и постмодернизма, между двумя несопоставимыми и конфронтирующими стратегиями философствования – исходя из Тождественного и исходя из Различного?